«Телеология»

и физико-теологическое доказательство бытия Бога. — Термин телеология означает учение о целях. В той мере, в какой цель есть несомненно существующий факт человеческой природы, Т. имеет несомненно научное значение, образуя собою как объяснение этого факта часть психологии, а как его оценка — часть этики. Кроме фактически существующих целей, многие мыслители допускают еще в природе и цели предполагаемые, вводя в объяснение и оценку природы, нередко и всего мира или даже его Творца, начало целесообразности. При таком понимании термин Т. получает более широкий смысл, означая известное направление мышления в отношении к предметам, целесообразность которых не обнаруживается посредством наблюдения или опыта, но может быть установлена или отвергнута лишь путем размышления. Источником этой предположительной Т. является во всяком случае опытное понятие цели, распространяемое путем аналогии на те или другие предметы природы; поэтому для правильной оценки телеологического направления надлежит прежде всего выяснить опытное понятие цели. Понятие цели характеризуется признаками субъективными и объективными. Со стороны субъективной в состав цели входят мышление и воля, из которых первое указывает предмет деятельности, а вторая создает ее движущую силу. Одна мысль о предмете, хотя бы одобряемом и желательном, если она не обращается в стимул воли, еще не ставит практически цели и может иметь значение лишь для ее теоретического обсуждения; равным образом и воля, если предположить ее лишенною всякого интеллектуального стимула, еще не создает цели, так как она беспредметна. Объективно цель характеризуется как нечто осуществляемое вне собственно субъективной сферы и этим отличается от побуждения, так как последнее направляется лишь к субъективному удовлетворению, не справляясь об объективном результате. Напр., цель принятия пищи есть введение в организм потребного ему питательного материала, а побуждение к этому принятию — прекращение неприятного чувства голода или удовольствие от приятных вкусовых ощущений. Первая объективна, второе субъективно, и наша движимая мыслию воля оценяет второе лишь с точки зрения первой. Если предположить (как это нередко и бывает), что утоление субъективного побуждения к пище идет вразрез с объективными требованиями организма, то оно признается нецелесообразным, т. е. несогласным с понятием цели. Необходимое соучастие в определении понятия цели субъективного и объективного элементов приводит к следующим важным последствиям. Во-первых, субъективный элемент, или сознание цели, заслуживает этого названия лишь при том условии, если он сообразуется с причинами и последствиями событий в объективной области, т. е. если ему присущ характер разумный. Сознания цели мы не приписываем поэтому тем из одушевленных существ, которые несомненно действуют по побуждениям, но не размышляют об объективной стороне своей деятельности, т. е. о пользе или вреде своих поступков. Сознание цели свойственно только человеку; из животных разве высшие обладают им в первичной, элементарной степени. Во-вторых, относительно объективного результата сознательного действия мы необходимо предполагаем такое устройство природы, которое делает возможным осуществление целей, т. е. предполагаем соответствие или гармонию между познанием и волею, с одной стороны, и объективными силами природы, с другой. Цель есть разумный акт, осуществляемый в природе ее объективными силами. Это определение цели последовательно превращает ее понятие в понятие целесообразности природы, которое и представляет собою предмет телеологического мировоззрения в применении к деятельности собственно одушевленных существ. Из этих существ только высшие, да и то далеко не во всех своих действиях, руководствуются истинным сознанием цели; численно преобладают в одушевленном мире действия по слепому побуждение; между тем эти действия оказываются, за некоторыми исключениями, в общем целесообразными с точки зрения разума. Животное слепо утоляет побуждения голода, сладострастия, ярости, страха — и все это в общем содействует его индивидуальному и видовому самосохранению, т. е. тем объективным результатам, которые ставятся и сознательным разумом человека. В растительном мире отсутствует даже и побуждение, а между тем и там мы находим целесообразность отправлений. Сознание цели есть, таким образом, не источник, а лишь последствие, высший предел развития общего и основного начала целесообразности, бессознательно владеющего жизнью и развитием всего органического мира. Как часть всей природы органический мир подчинен общим ее законам, и следовательно, целесообразность живых существ должна быть объяснена из общего строя всего мироздания. Тем самым Т. возвышается до значения философского. История философии показывает нам, что телеологическое мировоззрение усиливается, ослабевает и видоизменяется в связи с теми или иными философскими учениями. Можно различать четыре главных направления мысли в решении вопроса о целесообразности природы: 1) трансцендентно-антропоцентрическое, по которому цели природы вносятся в нее извне ее Творцом для пользы человека; 2) трансцендентно-натуралистическое, по которому цели вносятся извне в природу из того же источника ради самой природы как целого; 3) имманентное, по которому целесообразность присуща внутреннему существу самых предметов природы, и, наконец, 4) направление, отрицающее целесообразность как общий закон природы и тем самым возлагающее на себя обязанность объяснить происхождение в нецелесообразной природе видимой целесообразности органического мира. В первый период греческой философии появлялись учения, в большей или меньшей степени благоприятствовавшие телеологическому воззрению на природу; но систематического развития понятий в этом направлении мы не находим. В обосновании телеологического мировоззрения наибольшую важность представляет собою философия Анаксагора, признавшего ум за устроителя мира, а в отрицании Т. — философия атомистов, объяснявших все происходящее в природе из механического сочетания вещественных частей; но Анаксагор понимал ум лишь как перводвигатель, объясняя все процессы природы механически из произведенного умом движения, а относительно атомистов ни из чего не видно, чтобы они серьезно занимались вопросом о том, каким образом случайная комбинация атомов может образовать целесообразно действующий организм. В применении телеологического начала к частностям мирообъяснения Аристотель выше прочих ставит Эмпедокла с его учением о любви и ненависти как источниках соединения и разъединения элементов. Сократ, сосредоточив философские размышления на практической деятельности человека, дал тем самым повод к возбуждению мышления и в направлении к объективной телеологии, так как с вопросом о разумных основаниях человеческой нравственности неразрывно связан вопрос о разумных основаниях религии. По мнению Сократа, явные признаки разумного устройства природы несомненно указывают на разумность произведшей ее причины. В этом смысле телеология Сократа носит характер трансцендентно-натуралистический; но во многих случаях он выражается о целесообразности природы и антропоцентрически, понимая разумность мироустройства с точки зрения нужд человека. У Платона первому виду телеологии дается более решительное преобладание, но у него не исключена совершенно и антропоцентрическая точка зрения. На более широкую и уже принципиально обоснованную точку зрения поднимается Аристотель, система которого представляет собою и доныне образец тщательно выработанного и последовательно проведенного телеологического учения о развитии. Аристотель указывает, во-первых, на то, что цель есть одна из причин наряду с материею, формою (идеею) и двигателем. При дальнейшем исследовании оказывается, что отличие формы и двигателя от цели только предварительное; при более глубоком понимании дела они совпадают с целью, так как, по взгляду Аристотеля, все действительное осуществляется лишь через оформление материи, т. е. через приведение ее из потенциального, неопределенного состояния в состояние реализованное, определенное; идеальный, определяющий момент этого осуществления составляет, след., владеющую им и направляющую его цель. А так как действительность представляет собою ряд ступеней развития, то всякая низшая ступень относится к высшей как материя (возможность) к своему осуществлению, т. е. высшая ступень как цель идеально движет развитием низшей ступени как своей материи. Таким образом, материя и цель или форма оказываются понятиями относительными: то, что для высшей ступени есть материя, для низшей есть цель. Этот ряд ступеней необходимо имеет свое начало и заключение, т. е., с одной стороны, материю как таковую, как чистую возможность, еще совсем не определившуюся к действительному бытию, и с другой — перводвигателя или Бога, уже не претерпевающего дальнейшего развития, но движущего его к себе как к конечной цели. Отсюда видно, что Т. Аристотеля, будучи по существу своему имманентною, отводит вместе с тем место и моменту трансцендентно-натуралистическому, указывая участие Бога в развитии мира. Вместе с тем она удовлетворяет в известной мере и потребности антропоцентрической Т., так как человек находит в системе Аристотеля положение, отвечающее его достоинству как разумного существа (присутствием разума отличается, по Аристотелю, человек от животного). Исторически неизбежная односторонность системы Аристотеля заключалась в том, что она пренебрегает правами механического мирообъяснения, почему впоследствии в истории механики и физики оказывается антипрогрессивною. Наиболее влиятельные философские учения после Аристотеля — эпикуреизм и стоицизм — мало внесли в разработку учения о целесообразности. Первому принадлежат заслуга защиты, по примеру более древних атомистов, прав механического мирообъяснения. Стоики, признавая разум руководителем природы, стояли на трансцендентно-натуралистической точке зрения, переходившей у некоторых из них в фатализм. Философия новоплатоников, сохраняя до известной степени общие черты аристотелевой Т., внесла в нее прибавки, нарушающие ее цельность и последовательность. В новоплатонизме установляется дуализм природной и сверхприродной Т. По взгляду Плотина, положительный источник миротворения заключается не в высшей потенции Бога, которая есть безусловное всеединство, вполне в себе самом заключенное, но в сравнительно низших его потенциях: уме, носителе форм или идей, и мировой душе — силе, создающей мир. Таким образом, как бы природа ни была целесообразна по своему источнику, она все же есть результат известного понижения Божества, отпадения от его высшего всесовершенства; над природными целями, по крайней мере для человека, господствует цель сверхприродная — возвращение к полному слиянию с Богом, достигаемое в сверхприродном же состоянии исступления (экстаза). В христианстве мы также находим двойственность природных и сверхприродных целей, но отличающуюся от новоплатоновского дуализма присутствием морального элемента. По учению христианства, отпадение природы от Бога коренится не в самом ее происхождении, но в грехе, внесенном в нее нравственно-ответственными существами, злоупотребившими своею свободою. Следовательно, и сверхприродная цель состоит не в экстатическом, а в нравственном воссоединении с Богом, в спасении от греха и его последствий при содействии не покинувшего даже и греховную природу промысла Божия. Этот дуализм целей природы и цели спасения проникает собою всю историю христианской Т., и попытки его философского разрешения не приводят к прочно удовлетворяющим результатам. Попытки эти могут быть сведены к трем главным типам, между которыми существует множество промежуточных образований и которые в своих типических формах связываются с именами Пелагия, Августина и Оригена: 1) в природе, хотя и поврежденной грехом, человек может достигать цели спасения посредством природной своей способности — свободы воли; 2) в поврежденной грехом природе и свобода человека повреждена в том смысле, что он неспособен собственными своими силами достигнуть цели спасения, но эта цель осуществляется для избранных единственно благодатию Божиею; 3) богоучрежденный порядок природы таков, что в конечном результате для всех существ, хотя в разной степени, имеет осуществиться цель спасения. Но философствующее в христианском духе мышление не может удовлетвориться ни одним из этих трех решений: первым, потому что оно оставляет непонятным, в чем же именно состояло повреждение человеческой воли грехом, если она и после грехопадения сохраняет природную силу не грешить; вторым, потому что жестокая участь человеческой природы не согласуется с благостью ее Творца, а произвол в избавлении от этой участи немногих — с Его правосудием; третьим потому что моральный процесс спасения оно превращает как бы в процесс естественного развития вселенной, упраздняющий необходимое для нашего нравственного сознания родовое различие добра и зла и приводящий ко взгляду на них лишь как на разные степени совершенства. Оставаясь все время при вышеприведенных решениях, патриотическая и схоластическая философия не могла оказать благоприятного влияния на развитие учения о целях в природе также и вследствие крайне слабого развития естественных наук, почему ни механическое мирообъяснение, ни сколько-нибудь веские возражения против него не могли иметь успеха. Новые способы разрешения задачи Т. стали возможны лишь тогда, когда, с одной стороны, показала свою силу новая физика против физики Аристотеля, а с другой — философия приступила к этой задаче без предвзятых богословских положений. Сила антропоцентрической Т. была подорвана признанием, что местопребывание человека не имеет в природе центрального и первенствующего положения, а имманентная Т. в деле опытного физического объяснения явлений была погребена вместе с прежними предполагаемыми целями движения — стремлением тел занять свое естественное место, боязнью пустоты и т. п. Не столько под влиянием этого нового научного движения, в значении которого он не отдавал себе ясного отчета, сколько под общим влиянием пробудившихся практических ожиданий от науки Бакон уже принципиально исключает из опытной науки исследование целей (конечных причин) [Объяснение по целям называется объяснением по конечным причинам, потому что цель есть причина, реально данная не в начале, а в конце действия.], относя его в область метафизики. Новый рационализм в последовательном своем развитии пытался изгнать Т. и из метафизики. Если — установленный не самим Декартом, но во всяком случае последовательно вытекающий из начал его системы — окказионализм представляет собою вид Т., то уже в учении Спинозы мы находим полное отрицание целей в природе. Однако такое антителеологическое направление не могло приобрести господства ни по научным, ни по философским основаниям. В науке оставалась целая обширная область явлений — явлений жизни, — овладеть которою тогдашняя механическая физика не имела даже приблизительных шансов. Попытки в этом направлении как самого Декарта, так и врачей, пытавшихся объяснить процессы жизни химически или механически, приводили лишь к ряду произвольных и очень быстро оказывавшихся несостоятельными гипотез. С другой стороны, и в области философии изгнание Т. было лишь кажущееся. Спиноза осуществил его, слив в одной всеобъемлющей субстанции мышление и протяжение; но при этом осталось невыясненным, что же объединяет их в самой этой субстанции. Окказионализм, от которого были освобождены конечные вещи, оказался внедренным в самую их первопричину. Притом превращение духа в одну мысль, а вещества — в одно протяжение оказалось таким насилием над действительностью, которое не могло не вызвать сильных возражений, указывавших на то, что в духе есть еще воля, а в веществе — непроницаемость и тяготение. Поэтому полное торжество антителеологии очень скоро оказалось достижимым лишь посредством обращения на путь чистого материализма, что и попытался сделать Гоббз. Мыслители, отвращавшиеся от этого пути, тем самым в той или иной мере восстановляли права положительной Т. Так, Локк, хотя вовсе не склонный к исследованию конечных причин, указывает на благоустройство мира как на одно из оснований к признанию бытия разумного его Творца. Берклей, развивая на эмпиристических основаниях учение имматериализма, приходит уже к вполне телеологическому мировоззрению, так как, с его точки зрения, вся вещественная природа есть не что иное, как предустановленный Богом постоянный порядок наших восприятий. Наконец, Лейбниц, сочетав в своем мышлении моменты предшествовавшего развития философии, создал многообъемлющую систему Т., достойную стать рядом с системою Аристотеля. По Лейбницу, механический порядок природы вместе с его условиями — пространством и движением — есть лишь внешность, явление, за которыми, как действительный источник деятельности, скрывается целесообразное действие психических субстанций (монад). Монада, будучи всецело замкнута в себе, не может подвергаться никакому воздействие извне, и потому ее общение с другими монадами и соблюдение ею закономерного строя природы определяется предоставленной гармониею — тем планом всего мироздания, которому должен удовлетворять богосозданный мир. Будучи органическою составною частью вселенной, монада может быть вместе с тем членом более частной группы, с другими членами которой она постоянно связана тою же предуставленною гармониею. Такую группу образует организм, и в частности организм человека. Хотя каждая монада есть психическая сила, но в организме человека душа есть одна — именно высшая — из составляющих его монад, а прочие образуют тело. Стало быть, закон связи души и тела не есть какой-либо особый закон природы, но тот же общий закон гармонии, который владеет всем миром, только в частном применении к особой группе монад. Философия Лейбница легла в основание немецкого просвещения XVIII столетия, но в переделке Вольфа она не удержалась на уровне мысли ее творца. Сохранив учение о монадах, Вольф допустил возможность воздействия на них извне, вследствие чего внутреннего мотива для имманентной Т. не осталось и предуставленная гармония явилась лишь внешнею и, в сущности, неоправданною прибавкою к механическому строю природы. А так как в природе первенствующее место занимает человек, то Т. Вольфа в значительной мере выродилась в поверхностный антропоцентризм, в понимание природы как приспособленной к практическим, нередко даже весьма мелким и будничным делам человека. С другой стороны, в образованном обществе Англии и Франции успехи и популяризация механического мирообъяснения породили склонность или к материализму, или по крайней мере к такому виду деизма, который, не отрицая разумной причины мира, не считал возможным проследить в данной нам на опыте природе следов вложенных в нее целей. Засим, философия Юма уже принципиально изгнала всякие метафизические изыскания и объявила изучение конечных причин занятием праздным и безрезультатным. Единственною крепкою позициею, которая еще сохранялась за Т., оставалась область биологических наук, величайшие представители которой в XVIII в. (Линней, Галлер, Бюффон, Блуменбах) смотрели на жизнь как на особую, целесообразно действующую силу. Именно убеждение в непреоборимой крепости этой позиции побудило Канта ввести телеологическое начало в состав опытного мирообъяснения. Критика чистого разума отвергает всякое познание целей в природе, хотя не отрицает их возможности в сверхчувственной, умопостигаемой области. С практической точки зрения, установляющей бытие Бога и бессмертие души, эта возможность превращается в уверенность, но места в пределах опытной, точной науки для нее все же не оказывается. В третьем из главных своих сочинений — "Критике силы суждения" — Кант указывает, однако, на то, что в самой природе как предмете опыта есть круг явлений, не поддающихся механическому объяснению и требующих понимания с точки зрения целесообразности: это явления жизни. Из этого положения Кант выводит необходимость общего телеологического взгляда на природу: явления жизни столь многообразно переплетаются с прочими явлениями природы, что никак нельзя допустить в ней двух равных начал. Ни в чем не колебля прав механического объяснения явлений природы, Кант распространяет на природу, как сущую в себе, телеологический взгляд, понимая ее как средство для высшей цели — существования разумных существ. В позднейшей немецкой философии из тех двух источников Т., на которые указывает Кант, — нравственных требований и факта явлений жизни — то тот, то другой получает одностороннее преобладание. Учение Фихте представляется исключительно этико-телеологическим: самая природа как общее поприще деятельности для многих неделимых есть для него нравственный постулат. У Шеллинга (по крайней мере в первый период его деятельности) и у Гегеля преобладает, наоборот, второй мотив: их философия природы вообще представляет собою попытку превратить неорганическое в органическое и тем преодолеть механическое мировоззрение в физике вообще. В "Логике" Гегеля категория "цели" занимает место в главе об "объективности" после "механизма" и "химизма", как соединяющая их в себе и возвышающаяся над ними истина. Но в понятии цели, по мнению Гегеля, еще сохраняется след внешнего противоположения объекта субъекту; они сливаются и объединяются лишь в следующем за ним понятии "жизни", которая есть первое, непосредственное (не проникнутое еще познанием) состояние идеи (полного единства субъекта и объекта). Жизнь включает в себе цель, а цель — механизм как свое средство. Фактическою основою Т. Гегеля является, таким образом, убеждение в невозможности механического истолкования жизни. Таков же источник телеологического мировоззрения у Шопенгауэра и в новейшее время у Гартмана; но у первого принцип воли, лишенной разумности, в сущности исключает истинную Т., что и выражается в некотором колебании взгляда Шопенгауэра на этот предмет. В этом отношении последовательнее Гартман, который соединяет в абсолютной субстанции атрибуты ума и воли и потому может без натяжек говорить о целесообразности мира.

Физико-теологическое доказательство бытия Бога. Если допустить, что целесообразность в природе есть не только видимость, имеющая быть в конце концов объясненною из механической игры сил, но самостоятельная и первоначальная принадлежность природы, то, поскольку цель в нашем сознании предполагает разумность, позволительно и в природе усматривать некоторую аналогию нашему разуму. Усиливая эту аналогию, можно уподоблять целесообразные предметы природы целесообразным произведениям человеческого искусства — а раз допущено такое уподобление, то легко возникает вывод о существовании разумного Творца и Устроителя природы, т. е. получается так называемая физико-теология, доказывающая бытие Бога из целесообразного устройства природы; этот вид доказательства бытия Бога и называется физико-теологическим, или физико-телеологическим. Особенность этого доказательства сравнительно с доказательствами онтологическим и космологическим заключается в том, что последние переносят на Бога категории бытия и причинности, ничего не утверждая ближайшим образом о Его свойствах, между тем как первое внушает мысль о Боге как о Существе премудром и попечительном о мире — следовательно, возбуждает в нас известные чувства к Богу. Отсюда популярность физико-теологического доказательства, издавна распространенного в народном сознании, да и в философии являющегося весьма древним. Первое предположение, лежащее в основе этого доказательства — о существовании в природе аналогического нашему разуму начала, — вполне законно (если только допустить целесообразность как собственное, не объяснимое механически свойство природы). Нельзя сказать того же о дальнейшем расширении этой аналогии, т. е. о признании природы, подобно произведению человеческого искусства, произведением отличного от природы разумного Художника. Так как этот Художник есть существо, находящееся вне природы, то в Его деятельности нет сходства с природною целесообразною деятельностью человека; для утверждения бытия такого Художника необходимо допустить, во-первых, что мысль о сверхприродном сущем вообще возможна, во-вторых, что от природы можно заключать к ее сверхприродной причине, т. е. допустить силу так называемых онтологического и космологического доказательств. Таким образом, физико-теологическое доказательство является несамостоятельным: оно приобретает силу лишь при признании других доказательств бытия Бога. Далее, если и признать убедительность этого доказательства, то следует иметь в виду, что из него вытекает бытие лишь Устроителя, а не Творца вселенной. К этим возражениям сводится опровержение физико-теологического доказательства в "Критике чистого разума" Канта, хотя к популярной назидательности этого доказательства он относится сочувственно. В "Критике силы суждения" сказанное опровержение сначала усиливается, а потом ослабляется: усиливается тем, что целесообразность природы провозглашается не объективным ее свойством, а лишь последствием субъективного на нее воззрения, и, следовательно, подрывается первая посылка доказательства; ослабляется тем, что в последующем изложении развивается мысль о целесообразности природы как вещи в себе в отличие от природы являющейся. После критики Канта физико-теологическое доказательство уже не могло восстановить прежнего своего значения в умозрительном богословии (между тем как онтологическому и космологическому доказательствам эта критика не нанесла неисцелимых ран). См. Arthur Drews, "Die deutsche Speculation seit Kant mit besonderer Rücksicht auf das Wesen des Absoluten und die Persönlichkeit Gottes" (1893).

H. Г. Дебольский.

(от греч. télos, родительный падеж téleos — результат, завершение, цель и

...логия (См. ...Логия)

идеалистическое учение о цели (См. Цель) и целесообразности (См. Целесообразность). В противовес Детерминизму, а иногда в «дополнение» к нему, Т. постулирует особый вид причинности: целевой, отвечающей на вопрос — для чего, ради какой цели совершается тот или иной процесс. Этот принцип «конечных причин» («causa finalis»), согласно которому идеально постулируемая цель, конечный результат, оказывает объективное воздействие на ход процесса, принимал разные формы в различных концепциях Т. Во всех случаях, однако, сохраняется главное для Т. — идеалистическая антропоморфизация (см. Антропоморфизм) природных процессов, приписывание цели природе, перенос на неё способности к целеполаганию, которая в действительности присуща лишь человеческой деятельности.

Эта черта Т. в наиболее явной форме выражается в концепции «внешней целесообразности», устанавливаемой якобы богом, в антропоцентрической (см. Антропоцентризм) и утилитарной Т., согласно которой мир создан «ради целей человека» (Х. Вольф и др.). Однако она присуща и имманентной Т. (то есть приписывающей внутреннюю цель развитию природы), основы которой были сформулированы Аристотелем (См. Аристотель), утверждавшим, что как деятельность человека содержит в себе актуальную цель, так и предметы природы включают бесконечную по содержанию цель своего «стремления» (потенциальную цель), реализующуюся в процессе развития предмета. Эта внутренняя цель является, по Аристотелю, причиной движения от низших ступеней природы к высшим; она трансформируется в некоторый абсолют — энтелехию (См. Энтелехия) — как завершение развития. Идеи имманентной Т. в новое время развивались Г. Лейбницем в его монадологии и учении о предустановленной гармонии (См. Предустановленная гармония); они получили своё последовательное воплощение в учении Ф. Шеллинга о «мировой душе», в объективном идеализме Г. Гегеля (См. Гегель).

В своеобразной форме идеи Т. развивал И. Кант. Сознавая недостаточность концепции механического детерминизма в объяснении сложных процессов (прежде всего органической жизни и человеческой деятельности), он постулировал особый вид причинности, позволяющий познать эти процессы как «цели природы». По Канту, однако, «целесообразность природы есть... особое априорное понятие, которое имеет свое происхождение исключительно в рефлектирующей способности суждения» (Соч., т. 5, М., 1966, с. 179). Кант подвергает сомнению объективный смысл «целей природы», телеологических «конечных причин», рассматривая их значение лишь в качестве регулятивного, эвристического принципа.

В различных вариантах основные формы Т. распространены в науке (Витализм, неовитализм и др.) и в философии (А. Шопенгауэр, Э. Гартман, Неотомизм и др.).

В объяснении органической целесообразности биология, начиная с Ч. Дарвина и вплоть до современной молекулярной биологии и биокибернетики, полностью преодолевает и «снимает» Т. Объективные процессы, послужившие определённым основанием для «телеологического мышления», получили научные объяснение в рамках диалектико-материалистической концепции детерминизма, вобравшей в себя всё ценное из истории мысли. Именно поэтому всякие попытки «возрождения» Т. (в частности, со ссылками на кибернетику), создания «материалистической Т.» имеют сугубо отрицательное значение. Сходные с ней по названию концепции, обозначаемые как «телеономия» или «квазителеология» и прочее, по существу не имеют ничего общего с Т.; они описывают причинные отношения, выражаемые на языке кибернетики с помощью понятий программы и обратной связи (См. Обратная связь), с целью зафиксировать наблюдаемую в сложных системах предетерминированность результата действия (и, соответственно, направленность последнего), а также тот способ объяснения этих систем через отношение целесообразности, который традиционно квалифицировался как «телеологический». Но это уже особый научный подход — так называемый целевой подход как часть общего функционального анализа сложных органических систем.

Лит.: Энгельс Ф., Диалектика природы, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 20; Бунге М., Причинность пер с англ., М., 1962; Фролов И. Т., Генетика и диалектика, М., 1968; его же, Органический детерминизм, телеология и целевой подход в исследовании, «Вопросы философии», 1970, № 10; На пути к теоретической биологии, М., 1970; Theiler W., Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles, Z.—Lpz., 1925; Hartmann N., Teleologisches Denken, B., 1951; Schmitz J., Disput über das teleo-logische Denken, Mainz, 1960.

И. Т. Фролов.

1. телеоло́гия;
2. телеоло́гии;
3. телеоло́гии;
4. телеоло́гий;
5. телеоло́гии;
6. телеоло́гиям;
7. телеоло́гию;
8. телеоло́гии;
9. телеоло́гией;
10. телеоло́гиею;
11. телеоло́гиями;
12. телеоло́гии;
13. телеоло́гиях.

ТЕЛЕОЛО́ГИЯ, -и, жен. Учение, считающее, что всё в мире осуществляется в соответствии с заранее предопределённой Богом или природой целью.

| прил. телеологический, -ая, -ое.

-и, ж.

Идеалистическое учение, приписывающее процессам и явлениям природы цели (целесообразность или способность к целеполаганию), которые или устанавливаются богом, или является внутренними причинами природы.

[От греч. τέλειος — достигший конца, цели и λόγος — учение]

ТЕЛЕОЛО́ГИЯ, телеологии, мн. нет, жен. (от греч. telos - конец, цель и logos - учение).

1. Идеалистическое учение, по которому вся история мира есть результат целесообразно действующих сил, направляющих жизнь к предустановленной конечной цели (филос.).

2. Устремление, направление к какой-нибудь цели как внутренняя черта, характеристика чего-нибудь (научн.).

ж.

Философская концепция, согласно которой всё в мире устроено целесообразно и всякое развитие является осуществлением заранее предопределённого Богом [Бог I] или природой.

ТЕЛЕОЛОГИЯ (от греч. telos - род. п. teleos - цель и ...логия), философское учение, приписывающее процессам и явлениям природы цели (целесообразность или способность к целеполаганию), которые или устанавливаются Богом (Х. Вольф), или являются внутренними причинами природы (Аристотель, Г. В. Лейбниц).

ТЕЛЕОЛОГИЯ (от греч. telos - род. п. teleos - цель и ...логия), философское учение, приписывающее процессам и явлениям природы цели (целесообразность или способность к целеполаганию), которые или устанавливаются Богом (Х. Вольф), или являются внутренними причинами природы (Аристотель, Г. В. Лейбниц).

ТЕЛЕОЛОГИЯ (от греч. telos - род. п. teleos - цель и ...логия), философское учение, приписывающее процессам и явлениям природы цели (целесообразность или способность к целеполаганию), которые или устанавливаются Богом (Х. Вольф), или являются внутренними причинами природы (Аристотель, Г. В. Лейбниц).

ТЕЛЕОЛОГИЯ (от греческого telos, родительный падеж teleos - цель и ...логия), философское учение, приписывающее процессам и явлениям природы цели (целесообразность или способность к целеполаганию), которые или устанавливаются Богом (Х. Вольф), или являются внутренними причинами природы (Аристотель, Г.В. Лейбниц).

жен. teleologyteleology

ж.

téléologie m

ж. филос.

teleología f

ж. филос.

teleologia

(Телео- + греч. logos учение)

идеалистическое учение, приписывающее процессам и явлениям природы целесообразность или способность к целеполаганию, что в действительности присуще лишь деятельности человека.

ТЕЛЕОЛОГИЯ

(от греч. telos, род. падеж teleos — цель, результат, завершение и логия), идеалистич. учение об изначальной целесообразности в природе, приписывание внутр. цели развитию живой природы. Телеологич. представления впервые высказаны Аристотелем, к-рый носителем изначальной целесообразности считал особую нематериальную субстанцию — энтелехию. Впоследствии присутствием подобной субстанции (жизненная сила, целенаправленность) объясняли качеств, специфику живого, органич. целесообразность, направленность эволюц. преобразований (витализм, ламаркизм и др. идеалистич. концепции эволюции). Учение Ч. Дарвина объяснило происхождение органич. целесообразности, являющейся результатом эволюции под контролем естеств. отбора. К. Маркс отмечал антителеологич. направленность осн. труда Дарвина, к-рым был нанесён смертельный удар «телеологии в естествознании» (Маркс и Энгельс, т. 29, с. 475). Совр. биология, опираясь на материа-листич. дарвиновское понимание целесообразности, одновременно подчёркивает её относительность, а также сложный характер законов, к-рыми определяется соотношение случайного и необходимого в явлениях индивидуальной изменчивости и эволюции организмов.

ТЕЛЕОЛОГИЯ

(греч. telos — завершение, цель; teleos — достигший цели и logos — учение) — учение о целесообразности как характеристике отдельных объектов или процессов и бытия в целом. Термин введен немецким философом Вольфом в 1740, однако основы Т. как парадигмальной установки в философии были заложены еще в античности в качестве антитезы механическому натурфилософскому детерминизму. Так, Платон оценивает целевую причину, не конституированную еще в его диалогах в категориальной форме, как ‘необходимую’ для объяснения и ‘самую лучшую’ (см. критику Платоном в ‘Федоне’ Анаксагора за отсутствие в его космогонической модели обоснования цели и смысла существующего мироустройства: пусть-де, например, описав Землю как плоскую или круглую, ‘объяснит необходимую причину — сошлется на самое лучшее, утверждая, что Земле лучше всего быть именно такой, а не какой-нибудь еще’). В метафизике Аристотеля идея целевой причины обретает свое категориальное выражение: телос фиксируется им как предназначение (имманентная цель) существования как отдельных предметов, так и Космоса в целом. Выделение Аристотелем материальной, формальной, действующей и целевой причин как объясняющих возникновение и существование любого объекта кладет начало эксплицитному развитию целевого когнитивного подхода к действительности, характерного для европейской (и в целом — западной) философской и культурной традиции. Такой подход глубоко фундирован самими основаниями культуры европейского типа. При осмыслении в той или иной культуре структуры деятельностного акта (превращение предмета воздействия в преобразованный в соответствии с его имманентными законами продукт — как объектная составляющая деятельности — и активное воздействие целеполагающего субъекта на орудие, переадресующее его активность предмету — как субъектная ее составляющая) возможны различные акцентировки. Для традиционной (восточной) культуры, основанной на аграрном хозяйстве, характерен акцент на объектной составляющей деятельности, и преобразовательный процесс мыслится как спонтанное изменение объекта. Этому соответствует нравственный принцип добродетели как недеяния (‘у-вэй’ в даосизме), типичный для восточных культур, и доминирование в архаичных восточных языках грамматической структуры пассивного залога. В противоположность этому для основанной на динамичном развитии ремесленной деятельности античной культуры характерно акцентирование субъектной составляющей деятельности, и последняя понимается именно как активное вмешательство человека в естественные природные связи, создание новых свойств предмета и новых предметов (ремесленник обозначается в древнегреческом языке как demiourgos — см.ДЕМИУРГ). Этому соответствует античная мораль активизма (см., например, полисный закон Солона, согласно которому грек, не определивший во время уличных беспорядков своей позиции с оружием в руках, лишался гражданских прав). Для древнегреческого языка типичны залоговые структуры актива и в целом активные грамматические композиции, что проявляется даже в обозначении так называемого примысленного субъекта в тех языковых структурах, которые фиксируют объективно-спонтанные процессы (характерное для Аттики ‘Зевс дождит’). Проявлением указанной акцентировки является дифференциация (более пристальное детализирование) акцентированного блока деятельностного акта: интегральной материальной (объектной) причине противостоит в говорящей устами Аристотеля европейской культуре разветвленный причинный комплекс, фиксирующий не только активность субъектного начала как таковую (‘действующая причина’), но и ее структурирующий потенциал (‘формальная причина’) и целесообразность (‘целевая причина’). Интерпретированное в этом ключе становление Т. может рассматриваться как закономерное для культуры западного (техногенного) типа и являющее выражением свойственного данной культуре активизма, в то время как в восточной культуре философские установки телеологизма достаточно редки (санкхья, Мо-цзы). По Аристотелю, наличие целевой причины характеризует не только человеческую деятельность, но и объекты природы (‘природа ничего не делает напрасно’) в том смысле, что каждая вещь стремится к своей энтелехии (гр. enteles — законченный и echo — имею), т.е. к самоосуществлению, свершению, реализации вещью своей цели, что находит выражение в единстве материальной, формальной, действующей и целевой причин. Таким образом, античная традиция изначально задает амбивалентную трактовку цели: и как объяснительного принципа, и как онтологической характеристики бытия. Оба эти вектора интерпретации цели находят свое развитие в историко-философской традиции разворачивания телеологической проблематики. Так, с одной стороны, Лейбниц, развивая идеи имманентной Т., вводит в философию понятие ‘предустановленной гармонии’, в контексте которой каждая монада как энтелехия выступает ‘живым зеркалом Вселенной’ и взаимодействие между ними детерминировано заданной Богом целью вселенского согласования. Идея предустановленной гармонии оказала значительное влияние как на философскую, так и на теологическую традиции: в постлейбницевской теологии телеологическое доказательство бытия Божьего (очевидная целесообразность мира с необходимостью предполагает наличие Бога-устроителя) фиксируется, наряду с онтологическим и космологическим, в качестве фундаментального. Принцип ‘конечных причин’ (causa finalis) играет значительную роль в философии Шопенгауэра, Лотце, Э. Гартмана, Бергсона, выступает основополагающим конститутивным принципом в онтологии современного неотомизма, конституирует провиденциалистскую модель исторического процесса. С другой стороны, в историко-философской традиции отчетливо просматривается вектор интерпретации Т. как познавательного подхода и объяснительного принципа. По оценке Канта, понятие целевой причины, будучи антропоморфным по своей природе, не может и не должно рассматриваться как онтологическая характеристика бытия: целесообразность, по Канту, есть ‘особое априорное понятие, которое имеет свое происхождение исключительно в рефлексирующей способности суждения’. Тем не менее, данное понятие может играть роль ‘хорошего эвристического принципа’. Таким образом, в немецкой трансцендентально-критической философии оформляется особый — целевой — тип причинности, выступающий альтернативой механистическому детерминизму лапласовского типа и апплицированный, прежде всего, на социально-гуманитарное познание (Т. как способ объяснения истории у Фихте и объективная характеристика царства духа у Шеллинга, телеологизм как закономерность развития исторического процесса у Гегеля.) Телеологический принцип как критериальная основа специфики гуманитарного знания анализируется Марбургской школой неокантианства, дифференцирующей естественно-научное и философское познание на основе дифференциации ‘мира природы’ с его каузальными закономерностями и ‘мира свободы’ (т.е. духовной культуры) с закономерностями телеологическими. Телеологический подход имеет свою традицию: в физиологии (витализм, холизм), в психологии (‘физиология активности’ и современный бихевиоризм), в социологии (структурно-функциональный анализ и веберовская концепция целерационального действия), в общей теории систем (телеологические уравнения Л. фон Берталанфи, описывающие функционирование стремящейся к заданному состоянию системы), в кибернетике (телеологическая интерпретация информации в неофинализме, тейярдизме, информационном витализме; положившая начало кибернетике как теоретической дисциплине статья А.Розенблюма, Винера и Дж.Бигелоу имела название ‘Поведение, целенаправленность и Т.’), в социальной антропологии (‘Т. субъекта’ в феноменологическом персонализме и герменевтической феноменологии), в науковедении и философской методологии (неопозитивизм В. Штегмюллера), в аксиологии (анализ роли ценностей в историческом процессе и обоснование смысла жизни). Принципиально новый смысл идеи Т. обретают в контексте оформляющейся в современной культуре общей теории нелинейности, что находит свое выражение в развитии представлений об аттрактивных зависимостях.

ТЕЛЕОЛОГИЯ

(от греч. telos (teleos) — результат, цель и logos — слово, учение) — филос. учение об объяснении развития в мире с помощью конечных, целевых причин. В современной методологии рассматривается как принцип объяснения, дополняющий традиционную причинность причинами-целями. Корни телеологического подхода к действительности следует искать в тех теряющихся в глубокой древности антропоморфных представлениях, когда люди стали приписывать явлениям и процессам природы целесообразный характер своих действий и поведения. Возникшие позднее попытки объяснения целесообразности в природе и обществе с помощью принципов механистического детерминизма и причинности потерпели неудачу.

Уже в антич. философии предпринимаются усилия по объяснению процессов развития в живой природе и истории с помощью особых целевых причин. Принципы такого телеологического объяснения сформулировал Аристотель, который считал, что подобно тому, как деятельность человека содержит актуальную цель, так и явлениям природы присуща имманентная потенциальная цель, которая реализуется в процессе их развития. Эта цель и служит той внутренней причиной, благодаря которой происходит движение от низшей стадии к высшей и достигается конечный результат развития, или энтелехия. В большинстве случаев Аристотель рассматривал энтелехию как целевую причину, а телеологические объяснения считал дополнением причинных объяснений. В качестве логической формы телеологических объяснений он указывал на практический силлогизм, в посылках которого формулируются необходимые условия для осуществления цели, а в заключении — сама цель.

В Новое время телеологические взгляды пропагандировались защитниками идеи внешней целесообразности, устанавливаемой якобы Богом. В противовес им сторонники утилитарной целесообразности (X. Вольф) утверждали, что мир создан «ради целей человека». Дальнейшее развитие представления о целесообразности нашли в «Монадологии» Г.В. Лейбница, выдвинувшего принцип предустановленной гармонии, согласно которому гармония между монадами, или психологическими элементами мира, а тем самым и происходящими в нем явлениями, устанавливается благодаря божественному вмешательству. Именно такая гармония составляет основу целесообразности в мире. Сатирическое изображение подобной целесообразности в «этом лучшем из возможных миров» дал Вольтер в романе «Кандид, или Оптимизм».

И. Кант, сознавая ограниченность традиционного причинного объяснения явлений живой природы, начинает рассматривать целесообразность как дополнение к внешней причинности. Хотя такой подход можно рассматривать как возврат к т.зр. Аристотеля, для Канта «целесообразность природы есть особое априорное понятие, которое имеет свое происхождение исключительно в рефлектирующей способности суждения». Поэтому он отрицает объективное существование целей природы и рассматривает целесообразность как особый эвристический принцип познания.

С возникновением экспериментального изучения природы, началом которого стали исследования Г. Галилеем законов механического движения тел, на первый план выдвигаются исключительно причинные объяснения процессов природы, а телеологические постепенно сходят со сцены. С господством механистического мировоззрения галилеевская традиция в объяснении явлений, ориентирующаяся на принципы механистической причинности, одерживает победу над аристотелевской традицией, опирающейся на понятие цели. Ситуация в науке стала существенно меняться после проникновения в нее идеи развития. Эволюционная теория Ч. Дарвина в биологии и теории развития в социологии и др. общественных науках показали явную неприменимость принципов механической причинности к живой природе и обществу. В связи с этим в научном познании вновь пробуждается интерес ктелеологическим объяснениям. Прежде всего, он возникает у историков и социологов, которые сталкиваются с анализом целей, интенций и мотивов действий людей. Квазителеологические объяснения, основанные на приписывании целей живой природе, иногда предпринимались даже некоторыми биологами, хотя отвергались большинством ученых. В настоящее время телеологические объяснения рассматриваются как эвристические способы исследования и допускаются как вспомогательные и дополнительные объяснения, которые желательно со временем свести к объяснениям с помощью законов и причин явлений.

ТЕЛЕОЛОГИЯ (греч. telos - завершение, цель; teleos - достигший цели и logos - учение) - учение о целесообразности как характеристике отдельных объектов или процессов и бытия в целом. Термин введен немецким философом Вольфом в 1740, однако основы Т. как парадигмальной установки в философии были заложены еще в античности в качестве антитезы механическому натурфилософскому детерминизму. Так, Платон оценивает целевую причину, не конституированную еще в его диалогах в категориальной форме, как «необходимую» для объяснения и «самую лучшую» (см. критику Платоном в «Федоне» Анаксагора за отсутствие в его космогонической модели обоснования цели и смысла существующего мироустройства: пусть-де, например, описав Землю как плоскую или круглую, «объяснит необходимую причину - сошлется на самое лучшее, утверждая, что Земле лучше всего быть именно такой, а не какой-нибудь еще»). В метафизике Аристотеля идея целевой причины обретает свое категориальное выражение: телос фиксируется им как предназначение (имманентная цель) существования как отдельных предметов, так и Космоса в целом. Выделение Аристотелем материальной, формальной, действующей и целевой причин как объясняющих возникновение и существование любого объекта кладет начало эксплицитному развитию целевого когнитивного подхода к действительности, характерного для европейской (и в целом - западной) философской и культурной традиции. Такой подход глубоко фундирован самими основаниями культуры европейского типа. При осмыслении в той или иной культуре структуры деятельност-ного акта (превращение предмета воздействия в преобразованный в соответствии с его имманентными законами продукт - как объектная составляющая деятельности - и активное воздействие целеполагающего субъекта на орудие, переадресующее его активность предмету - как субъектная ее составляющая) возможны различные акцентировки. Для традиционной (восточной) культуры, основанной на аграрном хозяйстве, характерен акцент на объектной составляющей деятельности, и преобразовательный процесс мыслится как спонтанное изменение объекта. Этому соответствует нравственный принцип добродетели как недеяния (»у-вэй» в даосизме), типичный для восточных культур, и доминирование в архаичных восточных языках грамматической структуры пассивного залога. В противоположность этому для основанной на динамичном развитии ремесленной деятельности античной культуры характерно акцентирование субъектной составляющей деятельности, и последняя понимается именно как активное вмешательство человека в естественные природные связи, создание новых свойств предмета и новых предметов (ремесленник обозначается в древнегреческом языке как demiourgos - см. ДЕМИУРГ). Этому соответствует античная мораль активизма (см., например, полисный закон Солона, согласно которому грек, не определивший во время уличных беспорядков своей позиции с оружием в руках, лишался гражданских прав). Для древнегреческого языка типичны залоговые структуры актива и в целом активные грамматические композиции, что проявляется даже в обозначении так называемого примысленного субъекта в тех языковых структурах, которые фиксируют объективно-спонтанные процессы (характерное для Аттики «Зевс дождит»). Проявлением указанной акцентировки является дифференциация (более пристальное детализирование) акцентированного блока деятельностного акта: интегральной материальной (объектной) причине противостоит в говорящей устами Аристотеля европейской культуре разветвленный причинный комплекс, фиксирующий не только активность субъектного начала как таковую (»действующая причина»), но и ее структурирующий потенциал (»формальная причина») и целесообразность (»целевая причина»). Интерпретированное в этом ключе становление Т. может рассматриваться как закономерное для культуры западного (техногенного) типа и являющее выражением свойственного данной культуре активизма, в то время как в восточной культуре философские установки телео-логизма достаточно редки (санкхья, Мо-цзы). По Аристотелю, наличие целевой причины характеризует не только человеческую деятельность, но и объекты природы (»природа ничего не делает напрасно») в том смысле, что каждая вещь стремится к своей энтелехии (гр. enteles - законченный и echo - имею), т.е. к самоосуществлению, свершению, реализации вещью своей цели, что находит выражение в единстве материальной, формальной, действующей и целевой причин. Таким образом, античная традиция изначально задает амбивалентную трактовку цели: и как объяснительного принципа, и как онтологической характеристики бытия. Оба эти вектора интерпретации цели находят свое развитие в историко-философской традиции разворачивания телеологической проблематики. Так, с одной стороны, Лейбниц, развивая идеи имманентной Т., вводит в философию понятие «предустановленной гармонии», в контексте которой каждая монада как энтелехия выступает «живым зеркалом Вселенной» и взаимодействие между ними детерминировано заданной Богом целью вселенского согласования. Идея предустановленной гармонии оказала значительное влияние как на философскую, так и на теологическую традиции: в постлейбницевской теологии телеологическое доказательство бытия Божьего (очевидная целесообразность мира с необходимостью предполагает наличие Бога-устроителя) фиксируется - наряду с онтологическим и космологическим - в качестве фундаментального. Принцип «конечных причин» (causa finalis) играет значительную роль в философии Шопенгауэра, Г. Лотце, Э. Гарт-мана, Бергсона, выступает основополагающим конститутивным принципом в онтологии современного неотомизма, конституирует провиденциалистскую модель исторического процесса. С другой стороны, в историко-философской традиции отчетливо просматривается вектор интерпретации Т. как познавательного подхода и объяснительного принципа. По оценке Канта, понятие целевой причины, будучи антропоморфным по своей природе, не может и не должно рассматриваться как онтологическая характеристика бытия: целесообразность, по Канту, есть «особое априорное понятие, которое имеет свое происхождение исключительно в рефлексирующей способности суждения». - Тем не менее, данное понятие может играть роль «хорошего эвристического принципа». Таким образом, в немецкой классической философии оформляется особый - целевой - тип причинности, выступающий альтернативой механистическому детерминизму ла-пласовского типа и апплицированный, прежде всего, на социально-гуманитарное познание (Т. как способ объяснения истории у Фихте и объективная характеристика царства духа у Шеллинга, телеологизм как закономерность развития исторического процесса у Гегеля). Телеологический принцип как критериальная основа специфики гуманитарного знания анализируется Марбургской школой неокантианства, дифференцирующей естественнонаучное и философское познание на основе дифференциации «мира природы» с его каузальными закономерностями и «мира свободы» (т.е. духовной культуры) - с закономерностями телеологическими. Телеологический подход имеет свою традицию: - в физиологии (витализм, холизм), - в психологии (»физиология активности» и современный бихевиоризм), - в социологии (структурно-функциональный анализ и веберовская концепция целерационального действия), - в общей теории систем (телеологические уравнения Л. фон Берталанфи, описывающие функционирование стремящейся к заданному состоянию системы), - в кибернетике (телеологическая интерпретация информации в неофинализ-ме, тейярдизме, информационном витализме; положившая начало кибернетики как теоретической дисциплины статья А. Розенблюма, Н. Винера и Дж. Бигелоу имела название «Поведение, целенаправленность и Т.»), - в социальной антропологии (»Т. субъекта» в феноменологическом персонализме и герменевтической феноменологии), - в науковедении и философской методологии (неопозитивизм В. Штегмюллера), - в аксиологии (анализ роли ценностей в историческом процессе и обоснование смысла жизни).

ТЕЛЕОЛО́ГИЯ -и; ж. [от греч. telos (teleos) - достигший конца; цель и logos - учение] Идеалистическое учение, считающее, что всё в мире осуществляется в соответствии с заранее предопределённой богом или природой целью. Критика телеологии. Сущность телеологии.

◁ Телеологи́ческий, -ая, -ое. Т-ие взгляды.

* * *

(от греч. télos, род. п. téleos — цель и...логия), философское учение, приписывающее процессам и явлениям природы цели (целесообразность или способность к целеполаганию), которые или устанавливаются Богом (X. Вольф), или являются внутренними причинами природы (Аристотель, Г. В. Лейбниц).

* * *

ТЕЛЕОЛО́ГИЯ (от греч. telos, род. п. teleos — цель и logos — слово, учение), философское учение, приписывающее процессам и явлениям природы цели (целесообразность или способность к целеполаганию), которые или устанавливаются Богом (Х. Вольф), или являются внутренними причинами природы (Аристотель, Г. В. Лейбниц).

(от греч.telos — конец, цель, завершение + логия) — учение о цели или целесообразности; рассмотрение вещей только с точки зрения целесообразности.

(от греч. teles - род, падеж, teleos - цель и logos - слово, учение) - англ. teleology; нем. Thele-ologie. 1. Учение о цели и целесообразности. 2. В социологии - а) органицист-ские концепции, реализующие системный и функциональный подход и выражающиеся понятиями "системные потребности", "функциональные императивы", "целенаправленная организация" и "саморегуляция"; б) концепции целенаправленного человеческого поведения (М. Вебер, В. Парето).

(TELEOLOGY) Социологические объяснения являются телеологическими тогда, когда социальные процессы (в частности, процессы социального изменения) объясняются посредством ссылки на некое конечное состояние, к которому они якобы направлены, или на конечную функцию, которой, как утверждается, они служат. Например, О. Конт утверждал, что человеческие общества неизбежно эволюционируют в направлении все более и более высокого уровня цивилизации. Часто говорится о том, что телеологическими являются концепции Т. Парсонса и других функционалистов, объясняющие, скажем, сущность системы стратификации посредством ссылки на «потребность» общества в эффективном выполнении стоящих перед ним задач. Таким образом, в качестве причины некоего социального феномена рассматриваются его следствия в отношении других феноменов. Такое объяснение заключает в себе логический круг, то есть является тавтологическим. См. также: Систем теория; Функционализм. Лит.: Ryan (1970)

(от греч. teles - род, падеж, teleos - цель и logos - слово, учение) - англ. teleology; нем. Thele-ologie. 1. Учение о цели и целесообразности. 2. В социологии - а) органицист-ские концепции, реализующие системный и функциональный подход и выражающиеся понятиями "системные потребности", "функциональные императивы", "целенаправленная организация" и "саморегуляция"; б) концепции целенаправленного человеческого поведения (М. Вебер, В. Парето).