«Христианство»

всемирная религия, первая в настоящее время по числу последователей (около 494 милл.) и по культурно-историч. значению своему и принявших ее народов, признающая себя откровением Единого в Троице Истинного Бога, Творца и Промыслителя вселенной, Спасителя и Освятителя людей. Основные черты христ. религии: 1) спиритуалистическое единобожие, углубленное учением о троичности Лиц в едином существе Божества. Это учение дало и дает повод к глубочайшим философским и религиозным спекуляциям, обнаруживая глубину своего содержания в течение веков все с новых и новых сторон (см. Троица); 2) понятие о Боге как абсолютно совершенном Духе, не только абсолютном Разуме и Всемогуществе, но и абсолютной Благости и Любви (Бог любы есть); 3) учение об абсолютной ценности человеческой личности как бессмертного, духовного существа, созданного Богом по Своему образу и подобию, и учение о равенстве всех людей в их отношениях к Богу: все равно возлюблены Им, как дети Отцом Небесным, все предназначены к вечному блаженному бытию в соединении с Богом, всем подаются средства к достижению этого предназначения — свободная воля и божественная благодать; 4) учение об идеальном назначении человека, заключающемся в бесконечном, всестороннем, духовном усовершенствовании (будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный); 5) учение о полном господстве духовного начала над материей: Бог — безусловный Владыка материи, как ее Творец: человеку Им вручено господство над материальным миром, чтобы через материальное тело и в материальном мире осуществить свое идеальное назначение; таким образом X., дуалистическое в метафизике (так как оно принимает две инородные субстанции — дух и материю), монистично как религия, ибо ставит материю в безусловную зависимость от духа, как творение и среду деятельности духа. Поэтому оно 6) одинаково далеко как от материализма метафизического и морального, так и от ненавистничества по отношению к материи и материальному миру как таковым. Зло не в материи и не от материи, а от извращенной свободной воли духовных существ (ангелов и человека), от которых оно перешло на материю ("проклята земля в делах твоих", — говорит Бог Адаму; при творении же все было "добро зело"). Этот трезвый и вместе высокоидеальный взгляд X. на материю получил наилучшее выражение в 7) учении о воскресении плоти и о блаженстве воскресшей плоти праведников вместе с их душами в просветленном, вечном, материальном мире и 8) во втором кардинальном догмате X. — в учении о Богочеловеке, о воистину воплотившемся и вочеловечившемся для спасения людей от греха, проклятия и смерти Предвечном Сыне Божием, отождествляемом христианской церковью с ее Основателем, Иисусом Христом. Таким образом, X. при всей безупречной своей идеалистичности есть религия гармонии материи и духа; оно не клянет и не отрицает ни одной из сфер деятельности человека, но облагораживает их все, внушая помнить, что все они — только средства к достижению человеком духовного богоподобного совершенства. Кроме этих черт, несокрушимости христианской религии способствуют: 1) существенная метафизичность ее содержания, делающая ее неуязвимой для научно-философской критики и 2) для католических церквей Востока и Запада — учение о непогрешимости церкви в вопросах догмата в силу действующего в ней во все времена Духа Святого — учение, в правильном понимании охраняющее ее, в частности, от критики исторической и историко-философской. Эти черты, пронесенные X. сквозь два тысячелетия, несмотря на бездну недоразумений, увлечений, нападок, подчас неудачных оборон, несмотря на всю ту бездну зла, которая делалась и делается якобы во имя X., ведут к тому, что если христианское учение всегда можно было принимать и не принимать, веровать в него или не веровать, то опровергнуть его нельзя и никогда возможно не будет. К указанным чертам привлекательности христ. религии необходимо присоединить еще одну и отнюдь не последнюю: несравненную Личность ее Основателя. Отречься от Христа, может быть, еще много труднее, чем отречься от X.

§ 1. Условия, встреченные евангельской проповедью в Иудее и Палестине. Христианская церковь признает откровение, принесенное Христом, за завершение религии, данной еще Адаму в раю и затем возвещенной через Моисея и пророков еврейских. Такой взгляд не отрицает, однако, происхождения X. как X. в I веке нашей эры и не упраздняет исторического вопроса, какие условия нашла проповедь Христа и апостолов в еврейском народе при своем вступлении в жизнь человечества. "Когда наступило исполнение времени, послал Бог Сына Своего, рожденного от женщины, бывшего под законом, да сущих под законом искупить, да сыноположение приимем" (Гал. гл. 4, ст. 4). Таким образом, церковь принимает, что Спаситель явился тогда, когда и в еврействе, и во всем мире окончено было приготовление людей к Его принятию. Историческую иллюстрацию к этому положению по отношению к языческому миру см. ниже. Нас же пока займет вопрос о собственно палестинском еврействе. Политическое положение евреев в Палестине в эпоху Христа рисуется в следующих чертах. Вавилонский плен и затем персидское и македонское главенство (VI—II в. до Р. Хр.) представлялись иудеям Палестины, Египта и Сирии с двух сторон. Одни видели в этих событиях кару Божию Израилю за грехи и прежде всего — за легкое отношение к закону. Поэтому для восстановления израильского царства необходимо было, по их убеждению, правильное и ревностное исполнение закона, внимательное самоограждение от всяких чужеземных языческих влияний на религиозные воззрения и обряды, язык, одежду, обычаи, образ жизни. Это — еврейские религиозные националисты, называвшиеся по-еврейски сперва "хасидим", т. е. праведные, впоследствии "перушим" (отделенные), а в греческой транскрипции — "асидеи" и "фарисеи". Другие под влиянием политических событий и знакомства с культурными народами-покорителями более или менее примирились с потерей национального государства и вступили с греко-македонянами в культурное общение, надеясь воспользоваться некоторыми из принесенных ими культурных благ без ущерба национальной вере и даже пытаясь привлечь их самих к этой вере. Пока Палестиной владели кроткие и терпимые Птолемеи, перевес принадлежал второй партии; но когда их сменили сирийские Селевкиды, положение дел переменилось. Антиох Епифан (ум. 164) своим гонением на религию Иеговы заставил сплотиться партию закона или хасидимов под знаменем борьбы за национальность к веру. Блистательные подвиги Маккавеев, заставившие Сирию в 140 г. признать полную политическую самостоятельность Иудеи, сделали хасидимов полными духовными вождями ими освобожденного народа, который, не сознавая всемирно-исторических причин слабости Сирии, приписывал успехи Маккавеев безраздельно им самим и благоволению к ним Иеговы. Упоенные этими успехами, иудейские цари-первосвященники маккавейской (так назыв. хасмонейской) династии рвутся далее, освобождают правоверные иудейские города в Галилее и Перее, а затем завоевывают и насильственно иудаизируют целые соседние области (Идумею на юге, Самарию и Галилею на севере, поморье от мыса Кармила до г. Рафии на Синайском перешейке). Понятно, каким страшным ударом для иудеев явилось после этого завоевание Иерусалима Помпеем и отдача всей страны в управление президу Сирии. Казалось, уже готовы были вновь наступить Давидовы времена — и вдруг опять "отнялся скипетр от Иуды". Римское завоевание, как раньше македонское, подействовало на еврейство наподобие электровозбудителя: произошло новое усиление обоих полюсов духовной жизни еврейства — космополитического примирительного и непримиримого фарисейского, первого на окраинах и в диаспоре, второго в Палестине и всего более в Иерусалиме. Объяснить новый гнев Божий с фарисейской точки зрения было не трудно: хасмонеи, цари и первосвященники под влиянием постоянных дипломатических сношений с языческим миром из хасидимов уже к концу II в. превратились в скептических, холодных к закону саддукеев (см.). Ирод Великий или Старший, правивший Палестиной, с 37 по 4 г. до Р. Хр., был полуидумей, полуараб, человек своекорыстный, неискренний последователь закона; он разгромил синедрион при самом своем воцарении, ставил первосвященников из эллинизованной Александрии, строил в палестинских городах и на еврейские деньги храмы Августу, театры и термы. Конечно, такой царь отнюдь не вознаграждал народ за потерю национальной династии; когда после его смерти его сыновья поехали в Рим просить об утверждении за ними его наследства, одновременно туда же явилась депутация иудеев с просьбой не назначать царем ни одного из них, а лучше уж обратить Иудею прямо в римскую провинцию. Но само собой понятно, что непосредственная римская власть с фарисейской точки зрения была еще худшим беззаконием, чем идумейская. Между тем, подавляющая сила Рима, охватившего уже orbis terrarum, обратившего в свои провинции Сирию и Египет, который Маккавеям представлялись великими державами, была очевидна; ждать победы над этой силой можно было лишь от помощи свыше. Насчет той формы, в какой должна была явиться помощь, сомнений не было: это была форма Мессии и мессианского царства (см. Мессия). На Мессии и его пришествии и сосредоточились все национальные, политические и даже личные упования палестинских (и других) евреев, а единственным средством, так сказать, низвести Мессию на землю вожди народа, фарисеи, провозгласили опять-таки ревностное исполнение закона ["Если бы Израиль соблюл, как следует, хоть две субботы подряд, тотчас явилось бы избавление", говорится в Мишне.]. Итак, с точки зрения того направления, которое было влиятельнейшим в Палестине (особенно в Иерусалиме), главным упованием народа был Мессия; главным делом Мессии было свержение римской власти, а затем установление политического мировладычества Израиля; Мессия должен был явиться в награду за праведность Израиля и быть, конечно, сам идеальным представителем этой праведности; кто ревностно блюл закон, тот приближал для всех пришествие Мессии; кто нарушал его или учил нарушать, тот был преступник перед всем народом, так как он мешал Мессии прийти. Далее: если фарисеи убеждали народ блюсти закон и до поры до времени не подниматься против римской власти, то здесь они "связали неудобоносимое бремя и возложили на плечи народа, а сами перстом своим не хотели его двинуть". Дело в том, что блюсти закон во всей чистоте было мудрено под римской властью; признание этой власти, платеж подати в фиск кесаря динариями с его изображением, подчинение производившимся с этой целью цензам — все это было, строго говоря, нарушением закона. Понятно, что уже в год первого римского ценза в Палестине, произведенного в 6—7 г. нашей эры президом Сирии П. Сульпицием Квирином, против римлян в воинственной и искренно верующей Галилее вспыхнул бунт и образовалась партия кананитов (по-гречески — зилотов) или ревнителей, ставившая себе целью активную борьбу с Римом, чтобы очистить место для явления Мессии. Действовала она, когда было можно, открытыми восстаниями, а в промежутки — политическими убийствами из-за угла. Этих еврейских боевых анархистов на официальном языке (и фарисеи — в угоду римско-идумейскому правительству) звали кинжальщиками (sicarii) и разбойниками (lestai). Весьма возможно, что такими зилотами-сикариями были Варавва и два "разбойника", распятые с Иисусом Христом: старейшинам естественно было "наустить народы, да испросят" втайне сочувственного им "Варавву", а зилота-разбойника, всю жизнь занятого мыслью о Мессии, легко могла осенить на кресте вера в Мессию истинного — не такого, какого он ждал, — когда судьба привела его умирать рядом с галилейским Пророком. Не забудем, что один из 12-ти апостолов, Симон Кананит, вышел из рядов зилотов. Внутреннее сочувствие фарисеев зилотским предприятиям мало-помалу переходило в открытое; в войны 66—70 и 132—135 гг. фарисеи являются в первых рядах повстанцев, рядом с лжепредтечами Мессий и лжемессиями (знаменитейший из них был рабби Акиба, провозгласивший истинным Мессией Бар-Кохбу и мучительной казнью поплатившийся за свою деятельность). Отсюда ясно, что новозаветная проповедь о Мессии должна была представляться фарисейству пагубной ложью. По евангелиям, Спаситель вместо призыва к освободительной войне и к завоеванию Израилем мира учит, что царство Его не от мира сего; что Он царь в том лишь смысле, что всякий, кто от истины, слушает гласа Его (Иоанна 19, 36—37); что царствие Божие не приходит видимым образом, а находится в душах людей (Луки 17, 20—21). Он признает законность подати Кесарю (Матф. 22, 21); открыто объявляя себя Мессией во входе в Иерусалим, тут же, понятным всякому еврею символическим действием, заявляет, что Он царь исключительно мира, а не войны (осел — символ мира, как конь — символ войны), и с негодованием отвергает предложение мировладычества как искушение диавола (Матф. 4, 8—10). Далее: Мессия есть награда Иеговы праведным за их праведность. А Христос был "друг мытарям и грешникам" (Матф. 11, 19), многократно заявлявший ревнителям закона, что блудницы и мытари предварят их в царствии Божием (Матф. 21, 31) и что Он, Мессия, пришел как врач к больным, пришел, чтобы взыскать и спасти погибшее (Луки 5, 31; Матф. 18, 11; Матф. 9, 12; Луки 19, 10). При исцелениях своих Он повторял: отпускаются тебе грехи твои, тогда как Мессия фарисейский не прощает — он и права на то не имеет — а судит. Еще далее Мессия должен быть сам безупречно праведен; а Христос открыто беседует с женой-самарянкой, ест и пьет у мытарей (Левия и Закхея), принимает дары блудницы, нарушает субботу и учит ее нарушать; виртуозов праведности, фарисеев, Он зовет слепыми вождями и лицемерами, ставит самарян и хананеев в пример благодарности и истинной, крепкой веры, заявляя, что в Израиле Он такой не встречал (Луки 17, 17—19; Марка 7, 29; ср. Матф. 15, 21—28; Матф. 8—10). Понятно, что с точки зрения фарисейского патриотизма деятельность Христа грозила гибелью всему народу еврейскому, отнимая у него истинного Мессию и отдавая его в руки римлянам (Иоанна 11,48—50). Итак, поскольку Палестина была фарисейской, проповедь Христова и апостолов должна была упасть здесь на (мало сказать — равнодушную) враждебную почву. Среди саддукеев она могла найти еще менее сочувствия. Саддукеи, так же как и фарисеи, понимали отношение человека к Богу как формально-договорное: народ должен исполнить закон, Бог за то должен даровать Мессию. Отвергая обязательность раввинских толкований закона и отрицая воскресение, они сводили к minimum'y ревность к исполнению закона, плоды которой должны были пожать только те, кого пришествие Мессии застанет в живых. Вынужденные силой обстоятельств идти на помочах у фарисеев (И. Флавий говорит, что практического значения саддукеи не имели никакого, так как народ не стерпел бы их, если бы они, став у власти, выдумали навязывать ему свои теории), они пользовались своей критикой фарисейских построений главным образом для того, чтобы оправдать в глазах народа свою холодность к закону, истинной причиной которой было просто их маловерие. Их скептицизм по отношению к самому существу религии был еще худшей почвой для евангельской проповеди, чем фарисейская ревность не по разуму. По-видимому, гораздо благоприятнее были условия в общине ессеев или ессенов, в устройстве и вероучении которой есть немало довольно ярких аналогий с учением евангелия (главные — общение имений; ср. Деян. 4, 32—35 и роль Иуды Искариота в кружке Спасителя и апостолов; и отвержение клятвы: ср. Матф. 5, 33—37). Однако есть много и резких отличий, решительно подрывающих мнение, будто Спаситель был ессей или ученик ессеев. Эти отличия сводятся к тому, что ессеи, если отвлечься от некоторых нееврейского происхождения сторон их жизни (особенно их почитания солнца), представляют собой тоже фарисейство, но в превосходной степени: имея несомненно высокоразвитую, истинную мораль (как и лучшие фарисеи — Гиллель, Гамалиил старший, Никодим или Накдимон; см. также Марка 12, 28—34), они в равной мере потенцировали и фарисейскую "внешнюю" праведность. Если фарисей считал себя оскверненным вследствие общения с ам-гаарецом (собственно народ поля, мужичье; ср. Иоанна 7, 49), то ессея оскверняло общение даже с ессеем же низшего класса (всех классов было 4). Ессеи носили только орденскую белую одежду, ели, соблюдая едва ли не вечный пост, только за своим общинным столом (по-видимому, вовсе не употребляли вина и мяса), жили и останавливались только в своих орденских помещениях; отвергали брак; соблюдали суровую, грубую внешность, и в частности отвергали умащения маслами. Весь образ жизни Христа шел наперекор этим требованиям; изречение: "ты-же егда постишися, помажи главу твою и лице твое умый" (Матф. 6, 17) прямо направлено против последнего из них. Он останавливается в Вифании у Симона прокаженного, у мытарей Левия и Закхея; Его упрекают, зачем ученики Его не постятся (Матф. 9, 14 и пар.), зачем Он пьет вино (Матф. 11, 19); ученики Его, в том числе Кифа и так назыв. "братья" Его, были женаты (1 Коринф. 9, 5; Марка 1, 30). Несомненно, если бы Христос когда-либо был ессеем, то с первых шагов проповеди Его исключили бы из общины. Итак, и в ессействе евангелие должно было встретить, наряду с сочувственными, и неблагоприятствующие моменты. История показала, что последние были сильнее: нет указаний, чтобы из ессейства многие обращались в X., и после разрушения храма ессеи слились не с христианами, а с солнцепоклонниками — сампсеями. Таким образом "исполнение времен" по отношению к иудейству заключалось, главным образом, в отрицательном моменте, указанном у апостола Павла: к эпохе явления Христа, после вековых попыток истолковать и исполнить закон во всей его полноте в иудействе должно было созреть убеждение, что своими силами его исполнить и таким образом оправдаться человек не может — не потому (как говорили саддукеи), что смысл закона неопределим, а в силу высоты его требований и слабости поврежденной грехом человеческой воли. Действительно, было бы несправедливостью думать, что самодовольство фарисея, выведенного в притче (Луки 18, 11—12), было повальным в палестинском еврействе. Живой идеал истинной нравственности, требуемый законом и пророками, жил в народе и не умирал, как уже упомянуто, и в раввинских школах, как ни глушили его предписания законнической внешности; сознание того, что эти предписания иссушают душу и ведут к лицемерию, прорывается в самом Талмуде (мидраш на Есферь говорит: "в мире десять частей лицемерия, и из них девять находится в Иерусалиме"). В еврействе эпохи Христа (I в. до и I в. по Р. Хр.) бродят идеи о первородном грехе, о даровании спасения за смирение, милостью, а не правосудием Божиим (Откровение Варуха); сознание мирового зла и упование на воцарение Божией правды связывается с идеей Мессии, который мыслится как царь не могучий только, но и праведный (Псалтырь Соломонова, Сивиллы эпохи Антония и Клеопатры) в лучшем смысле этого слова. Мелькают идеи о предсуществовании Мессии, не только идеальном, в Божием "совете" (т. е. решении), но реальном (на основании Даниила 7, 13—14); о том, что Мессия имеет обратить язычников к вере в истинного Бога (Сивилла II в. до Р. Хр.); что по людским грехам и недостоинству ему придется много пострадать и даже быть убитым (впрочем, последняя идея, указаний на которую нет в дохристианских памятниках, образовалась, может быть, не без христианских влияний, и мысли об искуплении грехов мира смертью Мессии в еврействе положительно не было). Самое понятие о первостепенной важности обрядового закона должно было слабеть по мере отдаления от Иерусалима, уже потому одному, что участие в одном из важнейших элементов этого закона — в жертвенном культе — было возможно только в Иерусалиме. Таким образом по мере удаления от Иерусалима поневоле понижались законнические требования от прозелитов (см. ниже, § 5, В), и сами евреи по мере такого удаления становились в сущности только прозелитами; на место обряда поневоле выдвигались требования веры (в Единого Бога Творца) и морали, и тем подготовлялась почва новозаветному учению об оправдании благодатью через веру, споспешествуемую любовью (Гал. 5, 6; Ефес. 2, 8—9), о поклонения Отцу в духе и истине (Иоанна 4, 23), об отмене обязательности Ветхого Закона.

§ 2. Первоначальная проповедь в Палестине u отношения иудейства к палестинским иудеям-христианам. По требованию фарисеев, книжников и (соединившихся на этот раз с своими злейшими противниками) саддукеев-первосвященников Иисус Христос предан был казни, и с Его смертью Его враги успокоились, полагая первое время, что все опасное галилейское движение, поднятое Им, теперь замрет само собою. Не прошло, однако, и двух месяцев с той Пасхи, в навечерие которой погребен был "обманщик", как его ученики с непонятной для врагов Его смелостью в том же Иерусалиме, в соседстве Голгофы и Гроба, стали проповедовать, что Распятый был действительно Мессия; что Он в течение сорока дней после своей смерти, начиная уже с третьего, многократно являлся им и в Галилее, и преимущественно в Иерусалиме, в истинном, но прославленном теле, ел, пил и беседовал с ними; что в 40-й день Он на их глазах вознесся на небо, обещав вернуться со славою, как Мессия-Судия живых и мертвых, и велел им в промежуточное время проповедовать евангелие царствия Божия. Убеждение проповедников в истине всего, что они говорили, было несомненно. Палачи Христа были сбиты с толку; как видно, фарисеям и синедриону вначале просто не верилось, что такая сумасбродная проповедь может иметь успех и до поры до времени они решили игнорировать ее. Саддукеи, задетые особенно проповедью о воскресении, несколько раз брали главных проповедников, Петра и Иоанна под стражу запрещали им учить "о имени сем" под разными угрозами, однажды подвергли их бичеванию, но в конце концов отпускали, не добившись даже обещания не проповедовать более. Некоторые, по-видимому, стали и по существу колебаться, и возобладал совет Гамалиила — принять пока, на всякий случай, выжидательное положение (Деян. 5, 34—40). Но вот среди проповедников Евангелия явился Стефан, с величайшим искусством и одушевлением выдвигавший как раз те самые стороны учения Христа, за которые Его преследовали: он учил, что Иисус Назорей предсказал разорение храма и храмового служения и изменил заветы Моисеевы. Приглашенный в синедрион для объяснений, он, воодушевляясь все более и более, кончил свою речь возгласом: "Я вижу небеса отверстыя, и Сына Человеческого стоящего одесную Бога" (Деян. 7, 56), повторив таким образом, ту самую "хулу", за которую синедрион объявил Христа повинным смерти (Матф. 26, 64). Это было уже невыносимо; наперекор закону, Стефан был тут же — побит каменьями, и иерусалимскую церковь постигло первое прямое гонение, главным деятелем которого явился пылкий фарисейский ученик, молодой Савл; это был уроженец города Тарса, иудей, ученик Гамалиила, слышавший Стефана и присутствовавший при его убиении. Гонение разогнало христиан из Иерусалима по всей Иудее и Самарии и далее и имело следствием основание общин по всей Палестине и даже в Газе и Дамаске. Сами апостолы удержались в Иерусалиме, лишь иногда странствуя оттуда (особенно Петр) в Самарию, Лидду и пр. по нуждам проповеди и церкви (Деян. 8, 14; 9, 32 след.). Гонение угасло совершенно неожиданным образом. Христианская община в Дамаске с ужасом ожидала Савла, который должен был явиться сюда для ее разгрома с полномочиями от иерусалимского синедриона. Савл явился — и стал проповедовать в синагогах, что Иисус есть воистину Мессия и Сын Божий, что он, Савл, сам видел Его по пути в Дамаск и убедился в Его воскресении (как бы ни представлять себе это видение, несомненно, что сам Савл-Павел был убежден в его полной однородности с прочими явлениями Воскресшего, о которых проповедовали апостолы; см. 1 Коринф. 15, 4—8). Гонение, душой которого был Савл, отныне Павел (Деян. 13, 9), быстро затихло. Между тем проповедь рассеянных из Иерусалима достигла уже Кипра, Финикии и Антиохии; проповедники обращались пока только к иудеям и отчасти к эллинам (в Антиохии); но, по Деяниям Апост., уже в это время Петр по особому божественному указанию крестил без предварительного обрезания дом сотника Корнилия, за что подвергся упрекам в Иерусалиме (гл. 10—11). Крупный успех проповеди эллинистам в Антиохии (где, по Деян. 11, 26, обращенные впервые стали называться христианами) побудил апостолов в Иерусалиме отправить туда как бы для ревизии Варнаву, а тот пригласил к себе Савла (или Павла) из Тарса, куда его укрыли, чтобы переждать раздражение против него иудеев. Это было уже в начале 40-х годов первого века, при императоре Клавдии и последнем царе иудейском Ироде Агриппе, объединившем на недолгое время (41—44) в своих руках царство Ирода Старшего. Этот царь в угоду иудеям поднял второе гонение в Иерусалиме, жертвой которого пал апостол из двенадцати, Иаков Зеведеев, брат евангелиста Иоанна; Петр был взят под стражу, но спасся чудесным образом. О дальнейшей деятельности апостола Павла см. соотв. ст. Подробных сведений о дальнейшей судьбе палестинской церкви у нас нет; известно только, что иерусалимская церковь продолжала беспрепятственно развиваться, приблизительно в 58 г. считала своих членов тысячами (Деян. 21, 20) и продолжала держаться Моисеева обрядового закона; некоторые из ее членов даже считали обрезание обязательным для христиан из язычников; это повело к апостольскому собору, на котором было определено, что язычники должны лишь воздерживаться от идоложертвенного, удавленины, крови и блуда (некоторые редакции Деян. Ап. добавляют: и не делать другим, чего себе не желают), а обрезание необязательно. По-видимому, иудеи в Палестине, как и вне ее, не имея средств и власти прямо вредить церкви, старались интриговать против нее у римских властей и то, видя ее ревность к отеческому закону, не слишком усердно. Грех непризнания и распятия Мессии иудеохристиане готовы были признать грехом по неведению, почему обвинение в нем не слишком задевало иудеев. Глава иерусалимской общины, ап. Иаков, "брат Господень", пользовался у большинства даже суеверным уважением и звался у самих иудеев праведным. Положение дел переменилось в 60-х гг., когда руководство народным движением перешло к "зилотам": проповедуя своего Мессию, пришедшего или грядущего, они видели вредную помеху себе в христианах, не признававших иного Мессии, кроме своего Иисуса Назаретского, и глухих ко всем зилотским воззваниям к политическому возмущению. Весьма вероятно, что и убийство Иакова, брата Господня, было внушено первосвященнику Ганану II не столько его саддукейством, сколько желанием угодить зилотам, сила которых в это время была уже очевидна. Все позднейшие восстания иудеев, при Нероне и Веспасиане, Траяне и Адриане, сопровождались яростными гонениями на христиан, и самым лютым из них было гонение при лжемессии Бар-Кохбе. Подробности этих гонений неизвестны. Помимо зилотства, иудеи преследовали отныне христиан не прямо, а при посредстве языческого общества и властей, продолжая, в сущности, ту же политику, которую начали преданием самого Христа на суд римского прокуратора.

§ 3. Очерк первоначальной христианской литературы. В первый век существования христианской церкви почти вся ее письменная деятельность была направлена на то, чтобы: 1) фиксировать предание об истории и учении первых проповедников X., 2) излагать и истолковывать это учение в применении к частным вопросам по мере того, как их ставила жизнь, 3) посредством письменных актов поддерживать нравственное и вероучительное единство между рассеянными общинами. Эта деятельность имела в виду непосредственные религиозные нужды современных ей верующих и литературой может быть названа лишь в несобственном смысле. Как самостоятельная отрасль духовной жизни церкви имеющая в виду всестороннее изображение и развитие в слове всех сторон этой жизни если не ради себя самой, то ради интересов общих, не ограниченных определенными лицами, местами и обстоятельствами, литература началась не ранее 2-й четверти второго века, вызванная к жизни идейной борьбой с гностицизмом, язычеством и иудейством. Что первые христианские поколения мало считались с будущими временами и поколениями, это зависело прежде всего от того, что этих времен для них, можно сказать, не существовало вовсе: христиане, помня слова Спасителя, что о дне и часе Его пришествия не знают и ангелы небесные, предполагали, однако, этот день и час крайне близкими, при дверях. При такой уверенности настоятельнейшим делом любви к ближним христианам (особенно при крайней еще их, сравнительно, малочисленности) должно было представляться приведение как можно большего числа лиц к вере в Христа Мессию, Сына Божия, к крещению и тем к спасению их душ; словом, на очереди была практическая задача проповеди основ воспринятого учения, проповеди возможно широкой и энергичной; для самостоятельной разработки учения в чисто спекулятивных целях если бы и нашлись работники, то не нашлось бы времени. Для сохранения чистоты преподаваемого вероучения оставалось при таких условиях одно средство — по возможности не отступать от буквы апостольского и евангельского предания. Таким образом, если эта ранняя христианская письменность и была (как должна быть настоящая литература) отражением ей современной жизни и мысли церкви, то отражения эти не намеренны и не полны, отчасти даже случайны, за исключением ее первого отдела, как прямо отвечавшего главной задаче времени. Отсюда ясно, что как ни драгоценны для нас остатки этой литературы (в известном смысле они чем скуднее, тем драгоценнее), восстановить по ним полную картину первенствующей церкви нельзя и было бы нельзя, сохранись эта литература даже полностью. Итак, если церковь с III века возводит к апостольским и первым после них временам известные учения и институты, следов которых нет в остатках литературы этой эпохи, то это отсутствие само по себе еще ничего не доказывает. И наоборот, весьма возможно, что подобно тому, как в позднейшей церкви исчезли некоторые должности древнейшей (так назыв. харизматические: апостолы, пророки, евангелисты, заклинатели) и ослабели или исчезли некоторые мнения, даже очень распространенные, но разошедшиеся с действительностью и не имевшие твердых оснований в откровении (хилиазм, сивиллы о парфянском завоевании Рима), так были в ней, может быть, и другие мнения и другие институты, не оставившие никаких следов в литературе и переставшие существовать со временем. Такое положение дел вынуждает к особой осторожности при научном построении первоначальной истории догмата. Первое место в письменном наследии древнейшей церкви как по своему догматическому, так и по своему общерелигиозному значению занимает Новый Завет, кодекс специфически христианского Откровения, писанный, как верует Церковь, по непосредственному внушению Духа Святого теми апостолами и апостольскими учениками, коих имена значатся в заголовках отдельных составляющих его произведений [Безымянное послание к евреям признается произведением апостола Павла, на что намекает гл. 13, 23—25. Евангелие от Матфея признается переводом "Бесед Господних" апостола Матфея, полным, точным и древним, без более определенной даты.]. Исходя из этого догматического положения церковь: 1) признает за безусловную истину все содержание этих книг как в их исторической, так и в вероучительной и моральной стороне; 2) не допускает возможности противоречий в них как друг с другом, так и с учением Христа Спасителя, а допускает лишь взаимное дополнение этих книг. Что касается внецерковной науки, то в ней представления об авторах и времени происхождения новозаветных книг далеко расходятся, начиная от совпадающего или почти совпадающего с православно-церковным и кончая взглядами крайних отрицателей, не признающих подлинности ни одной из них и относящих их все, по крайней мере в том виде, в каком мы их имеем, ко II веку. Здесь нет возможности разбирать подробно эти взгляды, но вообще следует заметить, что отрицательный в разных степенях взгляд строился и строится преимущественно на доводах той или иной антицерковной метафизики (материализма) или вообще нехристианской философии (деизма, пантеизма, гегельянства), убедительных и обязательных только для адептов данной философии, но не для науки вообще. Поэтому успех этих взглядов зависит прежде всего от философского настроения века. Доводы чисто объективного характера, приводимые отрицателями, сами по себе нерешительны; новые открытия и новые работы над текстами Нового Завета не умножили этих доводов, а ослабили их и заставляют все больший и больший круг независимых от церковной мысли ученых признавать все большее число этих книг если не подлинными, то древними — первого века и начала второго. Знаменитый Harnack в своей "Geschichte der altchristlichen Litteratur", вышедшей в свет в 1896 г., характеризует положение вопроса о древнейшей христианской литературе, включая Новый Завет, так: "Было время, когда считалось неизбежным видеть здесь сплетение подлогов и обманов. Это время прошло. Для науки оно было эпизодом, из которого она многому научилась, но после которого она многое должна позабыть. Древнехристианская литература (подразумевается: как она признана церковным преданием) в главных своих частях подлинна и достоверна. Во всем Новом Завете есть, может быть, одна только книга, псевдонимная в точном смысле этого слова" (Гарнак разумеет второе послание Петра). Таков приговор ученейшего представителя либеральной протестантской науки, весьма далекий от тюбингенской школы, признававшей подлинными только Апокалипсис и четыре послания ап. Павла. Правда, отнюдь не все представители внецерковной науки идут так далеко, как Гарнак, навстречу церковному взгляду; но что вообще наука, поскольку речь идет о древности и отчасти подлинности, а не о содержании книг Нового Завета, приближается к церковному взгляду — это несомненно. Особенно замечательно, что представители чисто филологической науки, вступающие в спор не предубежденными ни в какую сторону, большей частью оказываются гораздо консервативнее либеральных богословов (Курциус и Моммзен — о евангелисте Луке, Фр. Бласс — о Луке и Матфее). В среднем выводе отношение современной внецерковной науки к Новому Завету представляется так:

Из новозаветных апокрифов, кроме неканонических евангелий, о которых см. ниже статью Христос, ко II—III веку относятся: а) апокрифические апостольские деяния. Таковы: 1) цитуемое Климентом Александрийским Петрово проповедание (kêrygma Petrou); оно было православно по содержанию и потому цитуется еще св. Иоанном Дамаскином; но авторство Петра отвергает уже Евсевий († ок. 340 г.). В уцелевших отрывках речь идет о послании на проповедь 12 апостолов и о истинно-христианском богопочтении. Этот памятник известен был уже гностику Гераклеону (около 160—170 г.) и возник, вероятно, в 1 четверти II века. 2) Деяния Петра. В первоначальном виде они содержали подробный рассказ о делах и страдании св. апостола, составленный (по Липсиусу и Цану) гностиками в половине II века. Конец — рассказ о мученичестве ап. Петра — имеется в греческом оригинале, латинском, славянском и нескольких восточных переводах; в латинском он приписывается преемнику ап. Петра, епископу римскому Лину. Другой отрывок уцелел главным образом в очень неуклюжем латинском переводе; он говорит о борьбе Петра в Риме с Симоном Магом, о падении Симона по молитвам Петра при попытке вознестись на небо и о распятии Петра головой вниз. К этой же эпохе и, может быть, тому же автору принадлежат 3) деяния ап. Иоанна, древний текст которых утрачен почти весь, но содержание перешло в кафолические обработки преданий об апост. Иоанне. По-видимому, они говорили о путешествии апостола из Палестины в Ефес, очень кратко о трехлетнем пребывании его в ссылке на о-ве Патмосе и подробно — о конце жизни и о кончине апостола в Ефесе. Эти деяния известны уже св. Клименту Александрийскому. Уцелевший несомненный отрывок II века настоятельно проповедует о том, что тело Спасителя было призрачное. 4) Деяния апостола Павла, упоминаемые Евсевием в числе "спорных" (antilegomena) памятников апостольского века, возникли, по-видимому, тоже около 160—170 г., но в православной среде они одобряются Ипполитом, Оригеном, Евсевием. Уцелел конец о проповеди апостола в Риме и его обезглавлении Нероном. В недавнее время дознано, что первоначально в эти деяния входили дошедшие до нас отдельно "деяния Павла и Феклы первомученицы" и апокрифическая переписка ап. Павла с коринфянами; этим объясняется показание Кларомонтанского каталога (ок. 300 г.) и патриарха Никифора († 829), что "деяния" содержат более 3500 строк (stichoi). Позднейшая латинская обработка приписывает и эти деяния еп. Лину. Основа деяний Павла и Феклы может быть реальна, некоторые их подробности очень живы и правдоподобны; по Тертуллиану, они составлены малоазийским пресвитером, который был тогда же уличен в сочинительстве и лишен сана. Прочие Деяния — апостолов Андрея, Матфея, Фомы, Филиппа, Фаддея — даже в основе не старше III в.; в основе последних, лучше всего сохраненной сирским текстом (так назыв. Doctrina Addaei) и армянским его переводом, лежит, как кажется, сирский текст ок. 200 г., из которого Евсевий перевел подложные письмо топарха Авгаря V к Иисусу Христу и ответ Христа, b) Апокрифические апостольские послания, а именно псевдопавловы послания к александрийцам и лаодикийцам, и переписка апостола Павла с коринфянами и с Сенекой. Мураториев список священных книг (около 200 г.) упоминает о двух первых, как о подлогах маркионитов; о первом не сохранилось более никаких следов; послание же к лаодикийцам, цитуемое впервые в псевдоавгустиновом "Liber de divinis scripturis" (V века) и в VI—XV вв. часто встречающееся в латинск. кодексах Библии, все скомпоновано из фраз, выбранных из подлинных Павловых посланий, и ничего маркионитского в себе не содержит. Итак, и лаодикийское послание II века не дошло до нас; есть мнение, что это было просто искаженное Маркионом каноническое послание к Ефесянам. Повод к подлогу был дан текстом Колосс. 4, 16. Письмо коринфских пресвитеров к апостолу Павлу и ответ апостола, сохранившиеся в армянском и латинском переводе (с сирского), составляли, как выше сказано, часть кафолических "деяний Павла". Это третье послание ап. Павла к коринфянам толкуется преп. Ефремом Сирином наряду с обоими каноническими. Содержание переписки следующее: коринфские пресвитеры пишут Павлу, что некие Симон и Клеовий произвели в Коринфе великую смуту, отрицая творение Богом мира и человека, божественное посланничество пророков, рождество Спасителя от Девы и воскресение плоти. Все эти пункты учения подробно излагаются в ответном послании апостола, особенно о воскресении плоти. 8 (латинских) писем Сенеки к ап. Павлу и 6 ответов апостола (все очень краткие) возникли, по-видимому, не ранее IV в. Переписка эта отличается бессодержательностью и неуклюжестью стиля. Из апокрифических апокалипсисов несомненно христианского происхождения отметим апокалипсис Петра. Его несколько раз цитует св. Климент Александрийский; в своих Hypotyposeis (начертаниях, контурах, очерках) он даже комментировал его (Евсевий, "Церк. ист." VI, 14, 1). В Мураториевом каноне он причислен к каноническим книгам, хотя отмечено, что некоторые верные не хотят допускать его чтения в церкви. В некоторых палестинских церквах он читался в Великую пятницу публично; но Евсевий и Иероним решительно отвергали его как неканонический. В 1892 г., из той же рукописи VIII в., где найден отрывок апокрифического евангелия Петра, издан большой отрывок этого апокалипсиса. Отрывок начинается в середине речи Господа и повествует о ряде видений: 12-ти ученикам на горе являются в сиянии святости два отшедшие в иной мир брата; ученик, от лица которого ведется рассказ (Петр), видит небеса, и на противоположной стороне мира — место вечных мучений грешников. Блещущее фантазией описание этих мучений длится до конца отрывка. Текст не раз соприкасается со вторым посланием Петра и возник несомненно во II-м в., может быть, даже в первой половине его. Из представленного обзора видно, что в общем приговор науки о памятниках, возводящих себя к апостольской эпохе, совпадает с приговором церковным, как признал и Гарнак. Это сказывается в следующем: 1) все книги, подлинность коих церковью отвергается или за подлинность которых церковь, по крайней мере, не ручается включением их в свой канон, и в науке признаются неподлинными и позднейшими; 2) большинство этих книг и возникло не в церковной, а в еретической среде; 3) немногие православные из них оказываются (сравнительно) и исторически наиболее доброкачественными [Евангелия евреев, египтян, Иакова, отчасти Никодима; деяния Павла и Феклы.]; 4) среди самых канонических книг наука заявляет сомнения почти о тех же, относительно которых колебалась и церковь (таковы послания к евреям, Иакова, Иуды, второе Петра, второе и третье Иоанна, словом книги, которые Евсевий и другие составители списков книг канона называют спорными — antilegomena). Это тем замечательнее, что для церковной критики на первом плане стоял не историко-литературный, а догматический и нравственный вопрос. Кажущееся исключение представляет Апокалипсис; но церковь колебалась, включать ли его в канон или нет, не потому, что сомневалась в его авторе, а потому, что он по темноте содержания мало пригоден для богослужебного употребления. Таким образом, единственным действительным исключением является Евангелие от Иоанна: церковь безусловно принимает, многие ученые отвергают его. Но исключение здесь только подтверждает правило, так как отвергать евангелие от Иоанна нет веских, безусловных оснований. Второй цикл литературных произведений, следующий по порядку за писаниями апостолов и об апостолах, составляют творения так назыв. апостольских мужей, т. е. церковных деятелей эпохи между апостолами и апологетами, большей частью апостольских учеников, приблизительно 90—150 гг. Это — св. Климент, епископ Римский (около 95 г.), автор послания "Варнавы" (при Нерве, 96—98, или при Адриане, около 135 г.); св. Игнатий Богоносец († 116); св. Поликарп епископ Смирнский († 23 февр. 155 г.); Папий епископ Иерапольский (около 130 г.); св. Ерм или Ерма (Hermas, около 140—150 г.), может быть, автор послания к Диогнету.

1) Переход от одного цикла к другому представляют изложения апостольского учения, сделанные, однако, не апостолами. Это — знаменитое, в 1883 г. опубликованное "Учение двенадцати апостолов" и отчасти связанная с ним литература так назыв. апостольских правил и постановлений. "Учение (Didache)" — или "Учения (didachai)" — "двенадцати апостолов" во втором и следующем веках, подобно апокалипсису Петра, евангелию египтян и т. д., трактовалось иногда как "писание" (graphe). Псевдокиприаново (на деле Папы Римского Виктора I, 189—199 г.) сочинение "De aleatoribus" цитует его наряду с посланиями апостола Павла; подобным образом относятся к нему и Климент Александрийский, и Ориген. Евсевий Кесарийский причисляет его, однако, к "неподлинным" (notha) апостольским произведениям; св. Афанасий Великий рекомендует его для чтения оглашенным наравне с ветхозаветными апокрифами. Позднее цитаты из "Учения" прекращаются: его евхаристический ритуал и наставления насчет "пророков" и "апостолов" давно стали анахронизмами, а первая часть — наставления "о двух путях" — была переработана и включена в 7-ю книгу "апостольских постановлений". Нет сомнения, что текст, напечатанный впервые в 1883 г., есть подлинное "Учение", цитованное Виктором и Климентом; он весь проникнут духом самой седой христианской древности, располагающим относить составление его в первый век или в самое начало второго, не позже приблизительно 130 г. За более поздний срок говорит знакомство Didache с четвертым евангелием, написанным не ранее приблизительно 100 г.; в таком случае придется признать, что архаические черты церковного устройства первого века продолжали кое-где жить и во втором. Предполагать, что главы с IX и до конца, свидетельствующие о знакомстве с четвертым евангелием, составляют позднейшую прибавку, было бы совершенно произвольно уже потому, что именно в этой части (гл. XI—XIII и XVI) находятся самые архаические черты памятника. Содержание "Учения": 1) наставление в христианской нравственности в форме описания "двух путей — пути жизни и пути смерти", для внушения готовящимся к крещению, и наставление, "как совершать крещение", 2) о посте и молитве (дается текст "Отче наш"), 3) о совершении евхаристии, 4) о пророках и странствующих проповедниках слова Божия — как отличать истинных и ложных и как их продовольствовать, 5) о праздновании воскресного дня, 6) об избрании властей церковных общиной, 7) о благоговейном ожидании второго пришествия Господня. Это, таким образом, краткое, но полное наставление в христианской жизни — древнейший христианский катехизис. "Учение" написано безыскусственным, но хорошим, ясным и чистым греческим языком, носящим ясные следы влияния иудейской эллинистической литературы и перевода LXX толковников; мораль его — чисто евангельская, безупречная и вместе с тем дышащая знанием действительности. Среди сообщаемых изречений и наставлений Писания некоторых нет в наших канонических книгах. Среди каких христиан — иудеев или язычников — возникло и действовало "учение", это вопрос едва ли разрешимый; возможность спора в данном случае свидетельствует лишний раз, что никакой резкой разницы в вероучении и морали между обеими "партиями" не было. В заглавии сказано: "учение 12 ап. языкам" (tois ethnesin), что намекает на назначение его для язычников. С другой стороны, в представлениях учения о воскресении мертвых есть черта чисто иудейская (XVI, 7). Особого разбора требует вопрос о "двух путях". Дело в том, что эта часть текста изложена в несколько иной редакции, не только в позднейших, но и в почти современных "учению" памятниках, как послание Варнавы и "Пастырь" Ермы. Это наводит на мысль, что наставление крещаемому существовало в церкви самостоятельно еще до составления полной Didache. Некоторые ученые пытались идти еще дальше и видели в "двух путях" первоначально еврейское наставление прозелитам. Если это так, то "учение" вышло из иудео-христианских кругов. Но о таком наставлении ничего неизвестно, и притом трудно объяснить, как иудейское наставление могло попасть в антииудейское послание Варнавы. Предположение что автор взял его из Didache, противоречит вероятнейшей хронологии обоих памятников (послание — около 97 г., Didache около 110—120 г.).

2) С именем Климента, еп. Римского (по Евсевию, 92—101 г.), до нас дошли четыре послания, из которых подлинно только первое. Полный текст так назыв. Второго послания к Коринфянам выяснил, что это даже не послание, а беседа. Впервые упоминает о нем Евсевий, притом выражая сомнение в его подлинности ("Церк. ист.", III, 38, 4). Два письма к "девствующим", сохранившиеся в сирском переводе и отрывках греческого текста, по содержанию не могли возникнуть раньше III в.; древнейшие упоминания о них относятся к концу IV в. (у Епифания и Иеронима). Первое послание к Коринфянам, напротив, засвидетельствовано косвенно уже в послании Поликарпа (ок. 115 г.) и прямо в послании Дионисия коринфского к папе Сотиру (около 170 г.). Повод к написанию этого послания дали смуты в коринфской церкви, направленные против духовных властей. Описав яркими красками былое цветущее состояние коринфской церкви и указав, как печально ее настоящее положение (гл. 1—3), автор в гл. 4—36 дает ряд наставлений общего характера, предостерегает от зависти и тщеславия, рекомендует смирение и послушание, постоянно подкрепляя свои слова примерами из Ветхого Завета. Затем в главах 37—61 автор говорит собственно о коринфских делах, о значении иерархии, о необходимости подчинения законной церковной власти; последние главы 62—65 вкратце повторяют содержание письма. Католические писатели видят в этом письме и в факте вмешательства римского епископа в коринфские смуты указание на папский примат во вселенской церкви уже в I в.; но никаких прямых данных за это в письме нет, кроме исполнения обычного наставления: "друг друга тяготы носите". Тождество, автора с христианином-консулом Т. Флавием Климентом в настоящее время отвергается наукой; обилие ветхозаветных реминисценций послания намекает скорее на иудейское происхождение автора. Важно, что ни для Рима, ни для Коринфа послание не предполагает и следов несогласий, связанных с именами апостолов Петра и Павла. Послание дает древнейшее указание на мученическую кончину обоих великих апостолов; тесное их сопоставление говорит за то, что мученичество Петра предполагается в Риме, где несомненно пострадал ап. Павел. Стиль послания прост и ясен. Все прочие писания (так назыв. Климентины), приписываемые св. Клименту, подложны и не древнее приблизительно 200-го года.

3) Послание, надписанное именем сотрудника ап. Павла, Варнавы, несмотря на согласное свидетельство христианской древности (Климент Алекс., Ориген, а также Евсевий, который, по-видимому, не сомневается в авторе, хотя и исключает письмо из канона; "Церк. ист." III, 25, 4; VI, 13, 6), едва ли подлинно: оно написано во всяком случае после разрушения Иерусалима, по всей вероятности при имп. Нерве (96—98) или даже при Адриане (117—138), а ап. Варнава едва ли мог жить так долго. По содержанию послание тоже едва ли может принадлежать сотруднику ап. Павла, как памятник крайнего допустимого в церкви антииудаизма; ап. Павел учил о ветхозаветной церкви не так (см. ниже о вероучении христианской церкви).

4) С именем Игнатия, еп. Антиохийского, Богоносца, до нас дошло тринадцать посланий; из них шесть несомненно не подлинны, а семь остальных, засвидетельствованных уже в послании Поликарпа (с. 115 г.) и у Евсевия, имеются в двух редакциях — интерполированной и первоначальной. Интерполятор, по-видимому, — одно лицо с фальзарием шести неподлинных посланий; он последователь ереси Аполлинария (IV в.), так как в двух местах отрицает, что Спаситель имел человеческую душу. По Функу, он тождествен еще с компилятором "апостольских постановлений", возникших в Сирии в начале V в. Кроме этих 13 посланий, существуют на латинском только языке еще два письма Игнатия к ап. Иоанну, одно к Божией Матери и ответ Божией Матери. Эти письма тоже подложны; проследить их древность можно лишь до XII в.; составлены они, вероятно, на Западе. О подлинности семи древних посланий (к ефесянам, к магнисийцам, к траллианам, к римлянам, к филадельфийцам, к смирнцам и к Поликарпу) в науке долго и горячо спорили; но, как и в вопросе о произведениях, вошедших в канон, отрицательные аргументы большей частью носят характер предвзятости, и в настоящее время авторитетнейшие судьи все в большем числе склоняются к признанию подлинности этих посланий. Посланиями пользовались Ириней, Лукиан Самосатский (ок. 167 г.), послание смирнской церкви о мученичестве Поликарпа и наконец сам Поликарп в послании к филиппийцам; первый косвенно, но очень ясно, последний прямо указывают на авторство Игнатия. Принимать неподлинность или интерполированность послания самого Поликарпа — значит впадать в логический круг, так как, помимо связи с посланиями Игнатия, нет решительно никаких для того оснований. По актам мученичества Игнатия он был допрошен в Антиохии лично имп. Траяном и отправлен для казни зверями в Рим. Из Памфилия или Киликии он прошел сквозь Малую Азию сухим путем; в Смирне сделана была более продолжительная остановка, и тут к Игнатию явились депутации от нескольких малоазийских церквей. Отпуская их от себя, Игнатий вручил послам ефесским, магнезийским и тралльским послания к их общинам, где благодарит их за оказанную ему любовь, предостерегает от еретиков иудаистов и докетов и убеждает их повиноваться духовным властям, между которыми епископ председательствует — как наместник Божий, пресвитеры — как совет апостольский; где нет властей, там нет и церкви. Из Смирны же отправлено письмо к римлянам, в котором Игнатий умоляет римскую общину не прилагать никаких стараний избавить его от мученичества; здесь находится знаменитое изречение: "Я пшеница Божия и перемалываюсь зубами зверей, да обретусь чистым хлебом Христовым". Из Смирны Игнатий был переправлен в Троаду; тут его настиг гонец с известием, что в антиохийской церкви водворился мир, давно им желанный. Отсюда он написал послания к филадельфийцам, смирнцам и смирнскому епископу Поликарпу: он благодарит за любовь к себе, просит отправить в Антиохию посольство, чтобы поздравить братию с возвращением мира, просит Поликарпа распорядиться такими же посольствами из других церквей, куда он не успел отправить посланий, и опять внушает слушаться властей церковных и беречься еретиков. Единство стиля и воззрений всех семи писем исключает предположения о подлинности лишь некоторых из них (по Ренану, подлинно одно послание к римлянам, по Фёльтеру, оно одно подложно). Стиль писем чрезвычайно оригинален, порывист, часто неправилен; они проникнуты глубоким религиозным чувством, то доходящим почти до экстаза, то сообщающим речи автора внушительную строгость убеждения. По силе и высоте производимого впечатления, послания Игнатия занимают первое место в ряду творений апостольских мужей, и лишь немного уступают посланиям ап. Павла.

5) О послании Поликарпа к филиппийцам нами уже не раз упоминалось. По Иринею, Поликарп написал, кроме филиппийского, еще несколько посланий к разным церквям и отдельным лицам, но до нас дошло только это одно. Греческий оригинал дефектен, но есть полный латинский перевод. Письмо говорит преимущественно о бодрости духа и о терпении и особо об обязанностях живущих в браке, вдов, диаконов, пресвитеров, юношей и дев. Оно написано вскоре после мученичества св. Игнатия (гл. 9, 2; 13, 2), т. е. вскоре после 116 г. Поликарп скончался мученически 23 февраля 155 г., имея не менее 86 лет от роду.

6) Сверстник и друг Поликарпа, иерапольский епископ Папий, написал "Изъяснение бесед Господних" в пяти книгах; сохранились только немногие отрывки у Иринея, Евсевия, Анастасия Синаита и пр. Есть указание, что полный латинский перевод Папия существовал в Западной Европе еще в XV в. Сам Папий, как видно из его предисловия, смотрел на свой труд главным образом как на сборник преданий, толкований и дополнений к "словесам Господним", доходившим до него при посредстве апостольских учеников первого и второго поколений. На Евсевия Папий производил впечатление человека "весьма малого разумения". Впрочем, он недоволен Папием главным образом за его приверженность к чувственному хилиазму и на этом основании говорит, что Папий принимал за чистую монету то, что ему преподавали как аллегорию. Вероятнее, что Папий был истинный представитель некритичной, неразвитой, но горячо верующей христианской толпы, собиравший свои предания откуда случится и потому сохранивший много ценного и подлинного, но много и мякины. Стиль Папия, как видно уже из нескончаемых споров по интерпретации его отрывков, очень неуклюж и темен. Самый важный вопрос, связанный с Папием, касается отношения комментированных им изречений Господа к нашим евангелиям. Думать, что между ними была заметная разница, трудно потому, что в таком случае в позднейшей церкви его, вероятно, признали бы если не за еретика, то за писателя опасного; между тем, его читали, переписывали и цитовали без оговорок писатели IV—IX вв. Возможно, что текста изречений Папиево сочинение вовсе не содержало, а только предания и толкования. Известны и многократно комментированы на разные лады показания Папия о евангелиях Матфея и Марка; несомненно, что он цитовал первое послание Петра и первое Иоанна; весьма вероятно, что в его комментарий вошли и изречения Иоаннова евангелия (Гарнак); по одной цитате из Папия, IX в., это евангелие даже будто бы писано самим Папием лично, под диктовку автора. Другой, доселе нерешенный вопрос — кто такой был учитель Папия, Иоанн пресвитер: апостол из двенадцати или отличное от него лицо. Как сверстник Поликарпа, Папий должен был писать около 120—130 г.

7 и 8) "Пастырь" Ерма и "Послание к Диогнету" неизвестного автора причисляются к творениям апостольских мужей по недоразумению. Ерм, упоминаемый в послании ап. Павла к Римлянам 16, 14, не может быть тождествен с автором "Пастыря" ввиду прямого показания Мураториева фрагмента, что "Пастырь" написан Ермом, братом римского епископа Пия, в правление последнего (140—155). Сам автор выставляет себя современником Климента Римского, но так как все произведение носит характер отчасти притчи, отчасти апокалиптический, то нельзя ни принимать это буквально, ни винить автора за обман. Теории, предполагавшие для "Пастыря" нескольких авторов (Гильгенфельд) или иудейский прототип (Спитта), малодоказательны. Все произведение распадается на 5 "видений", 12 "заповедей" и 30 "притч", или "подобий", но сам автор делит его на два отдела: откровения, сообщенные ему церковью в образе постепенно молодеющей матроны (видения 1—4), и откровения, сообщенные ангелом покаяния под видом "Пастыря" (остальное). Все откровения в конце концов сводятся к одному: к призыву покаяться, так как вскоре церковь постигнет гонение и затем наступит страшный суд. Центральный образ "Пастыря" — образ церкви под видом великой строящейся над водой башни. "Послание к Диогнету" считалось произведением апостольского мужа, так как автор в начале XI главы зовет себя учеником апостолов. Но обе последние главы в единственной рукописи были отделены от остального текста большим пробелом и по языку, и по содержанию должны быть отнесены к другому автору и к другому (гомилетического, а не эпистолярного характера) произведению; подлинный же конец послания затерян. Адресата письма, Диогнета, отождествляют или с философом Диогнетом, упоминаемым у Марка Аврелия, или с самим имп. Адрианом (Диогнет = сын Зевса). Антииудаизм послания навел на мысль об авторстве еретика Маркиона (Бунзена) или Маркионова ученика Апеллеса (Дрэзеке); но антииудаизм этот идет не дальше, чем в послании Варнавы. Рукопись приписывала послание Юстину мученику; но об этом не может быть и речи. Миросозерцание автора отчасти сходно с апологией Аристида Афинского; но заключать отсюда к авторству Аристида (Дульсэ, Кин, Крюгер) рискованно. Послание содержит резкую и остроумную критику вульгарного язычества (фетишизма) и иудейского обрядового благочестия и затем изображение жизни христиан в мире, как души в теле. Послание написано одушевленно, красноречиво, великолепным языком и свидетельствует о большом риторическом даровании и образовании автора. По глубине религиозного чувства оно уступает только посланиям Игнатия.

Литература. Новозаветные апокрифы в оригинальном тексте собраны в изданиях: Fabricius, "Codex apocryphus Novi Testamenti" (Гамбург, 1703—1719); Thilo, "Codex apocryphus" N. Т. (т. I, Лпц., 1832, только евангелия); Tischendorf, "Evangelia apocrypha", и его же "Acta apostolorum apocrypha" (Лпц., 1851—1853 и 1876); Lipsius et Bonnet, "Acta apostolorum apocrypha" (2 части и supplementa к ним, Лпц., 1891, 1898, 1883 и 1895; издание еще не окончено); Hilgenfeld, "Novum Testamentum extra canonem receptum" (fasc. IV, Лпц., 1866 и 1884); "Apocalypses apocryphae", изд. Tischendorf (Лпц., 1866); M. Н. Сперанский, "Славянские апокрифические евангелия" (M., 1895). Изложения и переводы некоторых апокрифических евангелий на русском языке в "Христианском чтении" (1871, 88). Исследования: Tischendorf, "De evangeliorum apocryphorum origine et usu" (Гага, 1851): Zahn, "Geschichte des neutestamentlichen Kanons" (отдельные главы в П томе); Lipsius, "Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden"; Duchesne, "Les anciens recueils des legendes apostoliques" ("Compte rendu du Ш Congres scientifique des Catholiques", отд. V, Брюссель, 1895); (Gutschmid, "Die Königsnamen in den apokryphen Apostelgeschichten" ("Kleine Schriften", II). Собрания творений апостольских мужей: старые — Котелерия, Галланди и в "Патрологии" Миня (т. I, II, V греческой серии). Новые издания: Гефеле (изд. 4-е 1855), Функа (1 том, 1878 и с добавлением "Учения 12-ти ап.", 1887; 2-й том, 1881); "Patrum apostolicorum opera", recens. Gebhardt, Harnack, Zahn (лучшее критическое издание; 1875—78); их же editio minor, без критического аппарата (последнее изд. 1902); Lightfoot, "The Apostolic Fathers" (1869—1889). Творения мужей апостольских переведены по-русски свящ. П. А. Преображенским. Исследования: общие обзоры литературы Феслера, "Institutiones patrologiae"; Bardenhewer, "Patrologie"; Batiffol, "Anciennes litteratures chretiennes" (I); Филарет, "Историческое учение об отцах церкви"; Фаррар, "Первые дни X." и "Жизнь свв. отцов и учителей церкви" (пер. под редакцией проф. Лопухина); Harnack, "Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius"; Ehrhard, "Geschichte der altchristlichen Litteratur"; Bardenhewer, "G. d. a. L." (т. I). Из громадной монографической литературы выдается: "Διδαχή τ. ιβ άπ", editio princeps Филофея Вриенния (Константинополь, 1883). Литература о Διδ. до 1889 г. приведена у Schaff, "The teaching of the twelve Apostles" (3 изд., Нью-Йорк, 1889); Harnack, "Die Lehre der zwölf Apostel" (1884 и 1893), Влад. Соловьев, предисловие к переводу "Учения 12-ти апостолов" в "Православном обозрении" (1886) и в полном собрании его сочинений (т. IV). О Клименте: Lipsius, "De Clementis Romani epistola" (1855); Brüll, "Der erste Brief des Clemens von Rom" (1883); Bang, "Studien über Clemens Romanus" в "Theol. Studien u. Kritiken" (1898). О Варнаве: Hefele, "Das Sendschreiben des Ap. Barnabas" (Тюбинген, 1840); Braunsberger, "Der Apostel Barnabas" (Майнц, 1876); Funk, "Kirchengesch. Abhandlungen" (II, 1899, 77—108). О Игнатии: Zahn, "Ignatius von Antiochien" (1873); Freiherr von der Goltz, "I. v. Ant. als Christ und Theologe" (1894); Bruston, "Ignace d'Antioche, ses épitres, sa vie, sa théologie" (П., 1897); J. Réville, "Etudes sur les crigines de l'épiscopat" (1891). О Ерме: Theodor Zahn, "Der Hirt des Hermas" (1868); Nirschl, "Der Hirt des Hermas" (Пассау, 1879); Brüll, "D. H. d. Н." (1882); Spitta, "Zur Geschichte und Litteratur des Urchristentums" (II): Funk, в "Theol. Quartalschr." (1899, стр. 321—360). О послании к Диогнету: Overbeck, "Ueber den pseudojustinischen Brief an D." (Базель, 1872 и 1875); Dräseke, "D. Br. an D." (1881); Kihn, "Der Ursprung d. Br. an D." (1882).

Б. Мелиоранский.

§§ 4—10. Христ-во u Римская империя. Причинами превращения Римской империи из языческой в христианскую были, с одной стороны, превосходство христианского учения, явившегося как в своих положительных, так и в своих отрицательных чертах венцом развития религиозно-философской мысли тех времен, с другой стороны — внутренняя и внешняя подготовленность языческого мира к его восприятию. Самое превращение состоялось медленно, в течение нескольких столетий; мы различаем в нем следующие эпохи: 1) эпоху зародышного развития X. в Римской империи под сенью иудаизма, до еврейского восстания и второго разрушения иерусалимского храма (первое полустолетие после смерти Спасителя); 2) эпоху гонений и в то же время открытого распространения X. до признания его равноправной религией Константином Великим, с подразделением ее на: а) эпоху спорадических гонений (при Домициане, Антонинах и Северах) и б) эпоху гонений универсальных, имевших целью уничтожение христианской церкви (в смутный период и при Диоклетиане); 3) эпоху перевеса X. и разрушения язычества (от Константина Великого до шестого века). Во всех названных периодах следует различать: 1) политическую и культурную историю X., 2) историю развития христианских догматов в борьбе с ересями и 3) историю христианской литературы — другими словами, чисто историческую, богословскую и литературно-историческую точку зрения.

§ 4. Внутренняя подготовленность языческого мира к восприятию X. обусловливалась тремя факторами: А) развитием языческой религии. Б) развитием философской спекуляции и В) развитием науки.

А) Что касается, прежде всего, развития языческой религии, то в данную эпоху она представляла из себя очень пестрое целое, в котором, однако, можно различить три главных направления: эллинское, римское и восточное. Из них первое, эллинское, в свою очередь разделяется на два течения: явное течение гражданских культов и тайное — мистерий. Явная эллинская религия была в своем принципе очень враждебным X. элементом: ее ярко очерченное многобожие было таким же резким отрицанием христианского монотеизма, как ее гражданский характер — христианского универсализма. Но этот враг был теперь далеко не так опасен, как в те времена, когда Дельфы пользовались своим огромным обаянием в греческом мире для того, чтобы объединить его под знаменем религии Аполлона: теперь значение Дельф было ничтожно, греческое многобожие, расшатанное со времени потери греческой самостоятельности множеством профанаций и разлагающей работой философской мысли, уже не очень твердо держалось в убеждении верующих, а в склонных к мышлению головах (таких было много) готово было уступить место признанию единого божества, представляемого либо как неисповедимая случайность (Tyche; эта вера особенно развилась в эпоху династических войн среди преемников Александра Великого), либо как судьба (Moira), управляющая движениями небесных светил и через них жизнью людей, либо как промысел (Pronoia), либо, наконец, просто как "божество", "бог", "боги" (theion, theos, theoi), безотносительно к числу и качествам. Если, таким образом, явная греческая религия находилась в состоянии разложения и поэтому особенно сильного препятствия не представляла, то, наоборот, тайная религия мистерий (не столько, впрочем, елевсинских, сколько орфических) пользовалась широкой популярностью; но она же в значительной степени предваряла X. и этим шла ему навстречу. В своем основании орфизм имел миф о страждущем боге-спасителе, Дионисе Загрее, растерзанном титанами, и миф о воскрешении (Евридики — Орфеем); внимание верующих он (в противоположность явной религии с ее несбыточным догматом о восстановлении справедливости на земле) направлял на загробную жизнь, суля вечное блаженство — добрым, наказания, вечные и временные, — злым, и развивая практику постов, омовений и очищений, посредством которых человек во время земной жизни мог подготовить себе лучшую участь по ту сторону смерти. Итак, перевес тайных культов над явными был тем двигателем, который внутри эллинской религии способствовал христианизации империи; но и римское направление имперской религии шло ей навстречу, хотя и по другому пути. Римское многобожие в противоположность греческому отличалось полной неопределенностью, качественной и количественной, и было поэтому склонно к интеграции, результатом которой должно было быть поклонение одному всеобъемлющему божеству. В данную эпоху этим божеством старались сделать "гения" царствующего императора (что было в принципе далеко не тождественно с обоготворением самого императора, но на практике часто сводилось к нему), что предваряло в одно и то же время два догмата христианской религии — во-первых, ее монотеизм; во-вторых, ее учение о Богочеловеке. Что касается специально этого последнего пункта, то можно сказать, что именно благодаря ему X. стало столь же естественной религией греко-римской культуры, как оно было несовместимо с иудаизмом. Наконец, третье — восточное — направление языческой религии, подчинившее себе в то время также и западную половину империи, уже как таковое должно было уготовать путь X., колыбель которого лежала тоже на Востоке; к тому же один из восточных культов, а именно культ еврейского Иеговы, сделался очагом X. в Риме (см. § 5, В). Вообще можно сказать, что восточные культы в смысле своего наклона, так сказать, к X. соединяли в себе, хотя и не вполне, особенности римских и греческих культов. Если римская религия по своей природе тяготела к единобожию, то вкоренившиеся в Риме восточные божества (Великая мать Идейская, Исида, каппадокийская Ма или Беллона, Митра Непобедимый) были сами по себе либо едиными, либо настолько преобладающими, что другие божества как бы растворялись в них. Если, с другой стороны, тайные греческие культы будили в человеке сознание своей греховности и жажду искупления, то восточные культы исполняли ту же задачу, но при посредстве гораздо более эффектных и поэтому гораздо более действующих на воображение обрядов. Особенное влияние имела в этом отношении персидская по своему происхождению религия Митры Непобедимого: митраизм был самым деятельным, если не самым опасным, соперником X. Но культ Митры был распространен особенно в западной половине империи; наоборот, христианство стало гораздо раньше преобладающей религией восточной части империи, чем было признано равноправной религией всего государства; таким образом, и борьба между Митрой и Христом сводилась к борьбе между Западом и Востоком, между романизмом и эллинизмом — и в этой борьбе, независимо от внутреннего превосходства христианского учения, и высшая культурность поклонников была на стороне X.

Б) Развитие философской спекуляции в двух направлениях шло навстречу X., метафизическом и этическом — а эти направления были тогда преобладающими и затмевали не только физическое, но и логическое направление. Метафизическое направление уже с VI в. сознавало себя в антагонизме с народной верой, выдвигая на место ее многобожия единое божество, либо тождественное с душой мира, либо управляющее миром. Из хаоса противоречивых философских догматов выделилось в IV в. в высшей степени влиятельное учение Платона, который хотя и не отвергал существования низших божеств, но признал их (в своем "Тимее") созданиями единого высшего бога, бывшего в то же время, хотя и косвенно (через своего "демиурга"), творцом всего мироздания. В третьем веке платонизм получил наклон к скептицизму, зато явилось новое догматическое учение в лице стоицизма, который тоже, не отвергая в принципе народных богов, старался их низвести на степень олицетворений природных сил низшего разряда, подчиненных высшему божеству, каковым признавалась душа мира, устроившая к лучшему всю природу ("стоический оптимизм") и специально пекущаяся о людях ("стоический промысел"). В эпоху римской империи стоицизм владычествовал преимущественно на Западе и притом главным образом в своей этической доктрине; на Востоке рядом с ним господствовал платонизм, который, отбросив свои скептические наклонности, уже в последнюю половину 1-го века до Р. Хр. вернулся к своему первоначальному догматическому характеру и в эпоху империи пышно расцвел в так назыв. неоплатонизм, главным, характерным признаком которого был почти религиозный экстаз, ведущий человека к непосредственному единению с божеством. Тот же позднейший платонизм признавал и различные посредствующие между творцом и творением силы, представлявшиеся эманациями бога-творца, в виде ли так наз. Логоса, участвовавшего в сотворении мироздания, или в виде демонов, поддерживающих общение между богом и людьми. Все это вместе с вышеуказанным демиургом оказало влияние на X., главным образом X. восточное, греческое, которое стало — поскольку оно вообще подчинилось философии — преимущественно неплатоническим. Возможность этого влияния доказывает несомненно родственный X. характер того направления греческой философской мысли, которое стало преобладающим в изображаемую нами эпоху. — Предваряя X. в своем учении о божестве, платонизм предварял его также и во второй главной части метафизики — в учении о душе. Бессмертие души как основание учения о загробной жизни, страшном суде, наказании злых и наградах добрым было коренным догматом орфических и других таинств; в философии его впервые провозгласил Платон, благодаря которому этот догмат получил широкое распространение, несмотря на отрицательное к нему отношение не только скептических учений и Эпикура, но также Аристотеля и стоиков. Из философии он в своем полном виде (т. е. включительно с блаженством добрых) попал в государственную религию ("души всех бессмертны, а добрых — божественны") и стал основанием так наз. консекрации, т. е. признания божественными душ умерших добрых императоров (так наз. divi). В греческой религии консекрации соответствовала так назыв. "героизация", практиковавшаяся с давних времен под влиянием Дельф; оба обряда предварили, некоторым образом, христианский культ святых. — Второе, этическое направление греческой философии берет свое начало с Сократа, впервые провозгласившего вопреки тогдашним воззрениям, что добродетель есть единственный источник и залог счастья; правда, под счастьем он разумел душевное счастье в земной жизни и своим догматом о том, что добродетели можно научить (arete didakton) как бы заранее отрицал позднейшее христианское учение о благодати. Этику Сократа приняли и развили стоики, особенно в Риме, который благодаря своим юридическим наклонностям чувствовал особенное расположение к этике (Цицерон); вот почему X. на Западе, в противоположность восточному, неоплатоническому, носит несомненно стоический характер. Оно, впрочем, уже в лице Лактанция перенесло даруемое добродетелью счастье из земной жизни в загробную, а позднее, в лице Августина, выдвинувшего понятие благодати, коренным образом видоизменило интеллектуалистичный характер стоической этики.

В) Что касается, наконец, развития наук, преимущественно естественных, то не подлежит сомнению, что процветание эмпирического метода, ведущего свое начало от Демокрита, продолжавшегося в школе Аристотеля и достигшего своего апогея в блестящий александрийский период греческой учености (III—I в. до Р. Хр.), послужило бы сильнейшей помехой поступательному движению X., по крайней мере в образованной части римского общества, так как эмпиризм несовместим с атмосферой чуда, в которой X. выросло и окрепло. Но в том-то и дело, что с I в. до Р. Хр. эмпиризм идет на убыль и его заменяет спекулятивный дух также и в науке; под влиянием этого духа развиваются две теории, из коих одна оказала X. отрицательную, другая — положительную услугу. Отрицательную услугу оказала X. астрология, тем, что мало-помалу подчинила себе все естественные науки, лишая их того эмпирического характера, который они имели при перипатетиках и александрийцах, и сделала их неспособными оказать сопротивление научным постулатам, в которых X. нуждалось как в основаниях своего учения о мире и о человеке; благодаря этому X. отнеслось не особенно враждебно к астрологии уже в римскую эпоху, а потом даже совсем примирилось с ней. — Положительную услугу оказала X. теория палингенесии, т. е. периодического обновления мира, которая, имея свое основание в старинном представлении о смене "поколений" ("золотой век" и т. д.), была научным образом развита стоиками и стала известной Риму в I в. до Р. Хр. Насколько важна была эта услуга — это станет вполне понятно, если припомнить, что (благодаря одному из замечательнейших совпадений, о которых знает история) Рождество Спасителя пришлось около того самого времени, когда римское общество ожидало обновления Рима или мира. Вследствие этого четвертая эклога Вергилия, в которой приветствуется это обновление, была позднее истолкована как пророчество о Спасителе, а сам поэт попал — вместе с Сивиллой, своей мнимой вдохновительницей — в число "языческих пророков" (vates gentilium).

Литература. Friedländer, "Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms" (6 изд., 1888, т. III); Aurich, "Das antike Mysterienwesen in seinem Einflusse auf das Christentum" (1894); Wobbermin, "Religionsgeschichtliche Studien zur Frage der Beemflussung des Urchristentums durch das antike Mysterienwesen" (1896); Rohde, "Psyche" (1894); Wissowa, "Religion und Cultus der Römer" (1902); Boissier, "La religion Romaine" (1874); Réville, "La religion ŕ Rome sous les Sévères" (1886); Зелинский, "Рим и его религия" ("Вестн. Европы", 1903, январь-февраль). О древней астрологии: Bouche-Leclercq, "L'astrologie grecque" (1899); Зелинский, "Умершая наука" ("Вестн. Евр.", 1901, окт.-нояб.). О палингенесии: Базинер, "Легенда о Золотом веке ("Русск. мысль", 1902, нояб.); Зелинский, "Первое светопреставление" ("Вест. всем. ист.", 1899, нояб.). Специально о культе императоров, ставшем позднее главным поводом к столкновениям между христианами и римскими властями (см. ниже, § 6, Б): Mommsen, "Romische Geschichte" (т. V, 1885); Guiraud, "Les assemblées provinciales dans l'empire Romain" (1887); Hirschfeld, "Zur Geschichte des romischen Kaisercultus" ("Sitzungsberichte der Berliner Akademie", 1888, стр. 833, сл.); Крашенинников, "Римские муниципальные жрецы и жрицы" (1891); его же, "Августалы и сакральное магистерство" (1895).

§ 5. Внешняя подготовленность языческого мира к восприятию христианства. Сюда относятся следующие факторы, ускорившие объединение античных народов под знаменем креста: А) их политическая объединенность под сенью римской власти; Б) внеполитическая организация населения; В) роль еврейства и еврейского прозелитизма в римской империи; Г) социальные кризисы и пауперизм.

А) Политическая объединенность античных народов под сенью римской власти во многих отношениях должна была содействовать успехам такой универсальной религии, какой была христианская — особенно с тех пор, как эта власть нашла себе конкретного и наглядного представителя в лице римского императора. Простираясь от Евфрата до Атлантики и от Каледонских гор до Сахары, Римская империя охватила почти всю тогдашнюю oecumene, так что весь обмен культурных благ происходил внутри ее границ; последствием было то, что римский гражданин сознавал себя гражданином мира. Патриотизм, который раньше привязывал человека к его национальным богам, мало-помалу испарился и исчез — а c исчезновением обаяния национальных религий увеличивалась потребность в такой, которая бы обращалась к человеку как к таковому, безотносительно к его национальной и племенной квалификации. Если грек льнул к Зевсу, римлянин к Юпитеру, египтянин к Исиде, то "человек" как таковой мог признавать только "бога" как такового. Именно такого бога (Theos, Deus) давала ему христианская религия (насколько ее в этом опередил иудаизм, об этом см. ниже). Двуязычие в этом отношении помехой не служило, так как оба культурных языка, греческий и латинский, считались почти в одинаковой степени имперскими языками (linguae nostrae); оно стало помехой лишь со времени разделения империи. Итак, политический космополитизм подготовил космополитизм религиозный. Развиваясь в течение пяти веков в единой империи, X. приобрело столь прочный космополитический характер, что сохранило его в течение тысячелетия среди политически разъединенных наций. Кроме отсутствия политических перегородок внутри империи, сознание общечеловечества подкреплялось также и разноплеменным составом населения в более или менее крупных политических центрах. Такие города, как Рим, Карфаген, Александрия, Антиохия, Ефес, Коринф, Милан, Лион, почти не имели определенной национальной окраски: италийцы, греки, евреи жили здесь смешанные с более или менее значительным туземным контингентом, чем обусловливалось, с одной стороны, холодное отношение к старинным национальным культам, с другой — легкость прозелитизма. Конечно, это касалось только городов, а не сельских общин; последние сохранили свой национальный колорит, но зато они же долее первых оставались языческими, так что самое имя "селяне" стало в позднейшей латыни обозначать язычников (pagani; ср. франц. paysans-paiens). Другим последствием объединенности была общность языка, или, согласно замеченному выше, языков. Уже преемники Александра Великого научили по-гречески весь Восток, вошедший позднее в состав Римской империи. Рим, в свою очередь, латинизировал весь Запад с Африкой включительно. Кто владел обоими этими языками, тому весь мир был открыт. Для христианской проповеди это было огромным преимуществом. Только благодаря ему X. могло справиться с ересями, возникавшими в его среде; если бы религиозные разногласия подчеркивались национальными различиями, X. могло бы быстро раздробиться на исповедания. Наконец, сюда же относится и ряд других условий, явившихся последствием политической объединенности и в свою очередь способствовавших быстроте и действительности христианской проповеди. Самый его характер, как политического организма, обязывал Рим заботиться об удобстве и легкости сообщения между отдельными его частями: империя была покрыта сетью образцовых дорог, достаточно безопасных, с постоялыми дворами на определенных промежутках. Судоходство торговое, а с ним и пассажирское, покрывало такой же сетью более или менее правильных рейсов все Средиземное море. В городах имелись гостиницы; но и помимо их, благодаря оживленности коммерческих сношений путнику нетрудно было запастись рекомендациями, которые обеспечивали ему кров и корм где только он этого желал и, сверх того, облегчали ему доступ к тому кругу местного общества, который был ему особенно важен или интересен. В этом последнем отношении античный мир был много общительнее современного. Для христианской проповеди все это были большие преимущества: благодаря готовой системе артерий и вен достаточно было животворящему слову возникнуть где-либо внутри Римской империи, чтобы быстро разлиться по всему ее организму. Лучшее доказательство и иллюстрация сказанному — путешествия и проповедническая деятельность ап. Павла. X. возникло на восточной окраине римского государства, но распространилось оно почти исключительно в западном направлении; ему легче было покорить дальнюю Испанию, чем перейти границы соседнего персидского государства.

Б) Внеполитическая организация населения Римской империи значительно содействовала успеху христианской пропаганды, так как благодаря ей она везде находила готовые очаги, в которых могла развиваться. Нормальной единицей этой организации была так назыв. коллегия (collegium), т. е. кружок лиц, объединенный общностью преследуемой цели; минимальным числом было три (tres faciunt collegium), максимума не полагалось. По своему составу коллегии распадались на две крупные группы, а именно на коллегии религиозные, объединенные культом определенного божества, и коллегии профессиональные, объединенные общностью профессии участвовавших; впрочем, эти последние тоже группировались вокруг культа избранного божества, так что вполне точную грань провести нельзя. Особенную важность имели коллегии для общественной жизни низших слоев общества (collegia tenuorum); здесь они обнимали не только отпущенников, но и рабов — последних, впрочем, только с согласия их хозяев. Самым обыкновенным назначением коллегии было обеспечение членам приличного погребения (collegia funeraticia; к этим последним принадлежали, по-видимому, все collegia tenuiorum). Другой целью были общие увеселения, собрания, пирушки и т. п., естественно вызываемые культом общего божества. Для них у коллегии был свой дом (schola), и она взимала с своих членов ежемесячные взносы. Организация коллегий была точным сколком с общинной организации; во всех имелись председатели (magistri, sacerdotes) числом от двух, заведовавшие кружковой жизнью коллегии, казначей (quaestor), секретари (scribae), кураторы, на которых возлагались поручения технического характера, затем почетные члены обоего пола (patroni, patronae или, картиннее, pater, mater collegii — соответственно распространенному у членов коллегии наименованию fratres), избираемые в таковые за особые оказанные коллегии услуги. Основанием организации и кружковой жизни коллегии служил ее устав (lex collegii); постановления, выходящие из пределов компетенции магистров, издавались отчасти общим собранием членов, отчасти — в богатых членами коллегиях — коллегиальной управой (decuriones). Автономия коллегий была в различные времена различна; республика вообще относилась к ним доброжелательно, если только они оставались верными своему назначению и не преследовали политических целей. В эпоху империи большая или меньшая свобода коллегий зависела от личности императора; но с конца II в. начинает подготовляться капитальная реформа к коллегиальной организации, завершенная в IV в., результатом которой была идея, что коллегии объединяются общностью не интересов, а службы государству, и принадлежность к коллегии стала не только пожизненной, но и наследственной. Этим был подготовлен цеховой и корпорационный строй средних веков. Как преимущественно религиозный характер коллегий, так и их автономия и неопределенность их численного состава делали их естественными очагами новых религиозных идей; так, уже во конце III в. до Р. Хр. вакхическая (т. е., вероятно, орфическая) пропаганда воспользовалась коллегиями для того, чтобы опутать Рим целой сетью вакхических братств (bacchanalia), которые были признаны политически опасными и поэтому подверглись запрещению; так поклонники Исиды, Митры и др. соединялись в коллегии и преследовали свои новые религиозные задачи под покровом старых и узаконенных общественных форм. Ввиду этого представляется a priori вероятным, что и христианская проповедь воспользовалась коллегиальной организацией как наиболее удобным орудием и что коллегия была первообразом христианской общины, с которой она имеет множество точек соприкосновения; этот вывод является столь естественным, что только очень веские соображения могут его расшатать, и мы не находим, чтобы таковые были представлены. Даже те, которые оспаривают непосредственную роль коллегии в христианской пропаганде и ее непосредственное влияние на организацию христианских общин, признают ее косвенное влияние, так как не подлежит сомнению, что коллегия была внешней формой, которой воспользовались для своих религиозных целей проживавшие в Римской империи евреи.

В) Роль еврейства и еврейского прозелитизма в Римской империи в числе других факторов, подготовивших воцарение в ней X., заключалась в том, что они создали первоначальные очаги, из которых впоследствии X. распространилось по всей империи. Ввиду этого важно знать размеры еврейского расселения (так назыв. диаспоры) по Римской империи, организацию еврейских общин и силу и характер еврейского прозелитизма. Как на Востоке, так и на Западе еврейская диаспора была очень обширна: "всякое море тобою наполнено, всякие земли" — поет об Израиле еврейская Сивилла в эпоху Адриана. Расселение евреев по римскому Востоку началось при преемниках Александра Великого (по персидскому Востоку — еще много раньше); город Рим их впервые увидал в больших массах после завоевания Иерусалима Помпеем в 63 г. В эпоху распространения X. число евреев (и еврействующих) в Египте равнялось миллиону, в Сирии (кроме Палестины) — миллиону с лишним, в Риме — приблизительно десяти тысячам; всех их было в империи четыре с лишним миллиона, что соответствует 6—7 % всего населения; при своей сплоченности и энергии это была очень внушительная сила, с которой римская политика поневоле должна была считаться. — Что касается до организации еврейских общин в диаспоре, то она была неодинаковой в бывших эллинистических царствах, с одной стороны, и в западных провинциях и Италии — с другой. Так, мы знаем, что в Александрии, где еврейское население было особенно густым, оно образовало целый "народ", находившийся под главенством особого "этнарха". В собственно римских провинциях такие государства в государстве были невозможны; в городе Риме, напр., мы видим не одну объединенную еврейскую общину, а целый ряд общин, так назыв. "синагог", каждая из которых представляла собою одно обособленное целое. Чтобы существовать более или менее безопасно, еврейские общины должны были усвоить внешние формы допущенных государством корпораций, т. е. коллегий. Действительно, еврейские синагоги в Риме имели все внешний вид коллегий; вся разница состояла в том, что во главе их стояло не несколько "магистров", а — по-видимому — один "герусиарх". А впрочем, были и магистры (так назыв. архонты), и управа (герусия), и патроны, по имени которых синагоги иногда называли себя (Augustenses,Agrippenses) и, главное, — был религиозный центр, объединявший синагогу в служении единому Богу. Воспользовавшись, таким образом, внешними формами признанных в римском государстве корпораций, евреи твердо держались своих традиций и на уступки не шли; правда, что и римские власти обнаруживали по отношению к ним крайнюю терпимость и с той гуманностью, которая им была свойственна по отношению к религиям других народов, всячески щадили все их обычаи, даже те, которые не совсем укладывались в общий строй государственной жизни. При всех стеснительных постановлениях, направленных против коллегий, еврейские коллегии исключались; "так был создан правовой порядок, благодаря которому иудаизм на всем протяжении римского государства был religio licita" (Шюрер). Кроме свободы культа со всеми последствиями, из нее вытекающими, еврейские синагоги получили два важных права: право иметь собственное имущество и свободно им распоряжаться и право суда над своими членами; из них первое вытекало из их положения как коллегий, второе было также одним из последствий признания их религии, так как еврейский "закон" обнимал не только религиозные, но и правовые, и процессуальные нормы. Таким образом еврейские общины сумели завоевать себе в римском государстве почти полную автономию. Теперь представим себе, что все римское государство было окутано сетью таких автономных общин, находившихся в постоянных сношениях друг с другом и почти закрытых для прочего греко-римского мира, — и нам станет вполне понятно, что раздавшееся в Иерусалиме пророческое слово должно было раньше облететь все эти общины и произвести в них соответствующую своему значению бурю, чем обратить на себя внимание кого бы то ни было из не принадлежавших к синагогам членов греко-римского общества. Этим вполне объясняется тот странный на первый взгляд факт, что греко-римская литература первого полустолетия после смерти Христа не обращала ни малейшего внимания на Его учение. — Мы назвали еврейские синагоги "почти" закрытыми для прочего мира; действительно, вполне закрытыми они не были. Еврейские общины не сплошь состояли из одних только евреев по племени; к ним принадлежали или, по крайней мере, примыкали также и еврействующие, т. е. язычники, принявшие в большей или меньшей мере еврейский закон. Эпоха зарождения Х. есть в то же время эпоха наибольшего расцвета еврейского прозелитизма, из которого развился с течением времени прозелитизм христианский. Огромной выгодой для еврейского прозелитизма было то обстоятельство, что общееврейским языком в диаспоре был язык греческий, как последствие эллинизации евреев при преемниках Александра Великого. Одним из симптомов этой эллинизации был перевод Ветхого Завета на греческий яз. так наз. LXX толковниками. Греческий язык остался языком римского еврейства до восстания Бар-Кохбы при Адриане — а это событие положило конец еврейскому прозелитизму. При общности языка подкупающие стороны еврейской религии не могли не обнаружиться; это были отчасти те же, которые были общи иудаизму с другими восточными культами (см. выше), отчасти такие, которыми иудаизм выгодно отличался от прочих восточных культов. К последним относятся почитание единого Бога как чистого духа, не допускающего поклонения себе в рукотворенном изображении, и затем, главным образом, требование чистой и нравственной жизни. Все это действовало на язычников, которым нетрудно было представить еврейскую религию как настоящую философию, а древних еврейских законодателей — как своего рода стоиков; а так как, с другой стороны, и евреи обнаруживали тогда большое рвение в вербовании неофитов, то результатом этих двух идущих навстречу друг другу стремлений был еврейский прозелитизм, в котором мы ясно различаем две степени: прозелитизм полный и неполный. Под полным прозелитизмом мы разумеем прямой переход в еврейство, символом которого было совершение трех обрядов: 1) обрезания, 2) очистительной купели и 3) (для палестинских прозелитов) жертвоприношение по ритуалу Моисея (для женщин, разумеется, только последних двух). Новообращенные обязывались соблюдать все законы наравне с настоящими евреями: это были "прозелиты" в тесном смысле (prosêlytoi). При неполном прозелитизме этих актов (особенно обрезания) не требовалось; обращаемые обязывались только чтить единого Бога, соблюдать субботу и воздерживаться от запрещенных в законе яств. Это были "боящиеся Бога" (phobumenoi или sebomenoi ton Theon). Последних было особенно много при еврейских общинах, к великому огорчению правоверных евреев, которые видели в прозелитизме "проказу Израиля". При всем том иудаизму не удалось превратиться в универсальную, свободную от национальной подкладки религию: прозелиты примыкали к еврейским общинам и не могли вести самостоятельную жизнь без них. Всякое обострение отношений между еврейством и греко-римским миром вредно отзывалось на еврейском прозелитизме, а когда с разрушением Иерусалима была воздвигнута прочная стена между тем и другим, он окончательно пошел на убыль. Его наследником был прозелитизм христианский.

Г) Социальные кризисы и пауперизм упоминаются здесь только ради полноты ввиду той важности, которую некоторые историки признают за этими факторами. Нет сомнения, что утешения христианской религии тогда, как и во всякое время, должны были найти особенный отклик у обездоленных; но придавать упомянутым факторам более или менее крупное значение для вопроса о возникновении X. можно бы было только в том случае, если бы, с одной стороны, зарождение X. совпало с эпохой социальных кризисов и пауперизма в Римской империи, с другой стороны — обращение к обездоленным занимало выдающееся место в христианской проповеди. Между тем, ни то, ни другое предположение не соответствует истине. Эпоха зарождения христианской религии была на самом деле эпохой наибольшего (конечно, сравнительного) благоденствия для населения Римской империи; его экономический упадок начался не раньше второй половины II века по Р. Хр., т. е. в такое время, когда христианская церковь была уже прочно установившимся фактором в общественной жизни Рима; что же касается христианской проповеди, то в ней социально-экономический элемент, искать ли его прямых или косвенных признаков, поистине блистает своим отсутствием. Важно также и изучение ересей внутри христианской церкви: все они, при всех своих различиях, впрочем, носят строго идеологический характер. Вообще, возникновение X. — одно из тех явлений всемирной истории, в объяснении которых экономический материализм терпит самое решительное фиаско.

Литература. Friedländer, op. cit.; Zahn, "Weltverkehr und Kirche während der drei ersten Jahrhunderte" (1878). О коллегиях ср. статью "Корпорации в Древнем Риме"; к названной там литературе следует прибавить, как самое капитальное и исчерпывающее исследование, Waltzing, "Etude historique sur les corporations professionnelles chez les Romains" (1895 сл., 4 тома). — О евреях и еврейском прозелитизме: Schürer, "Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi" (3 изд., 1901, т. III); Зенгер, "Еврейский вопрос в Древнем Риме" (1889). Специально о греческих ассоциациях в их влиянии на христианские общины: Foucart, "Des associations religieuses chez les Grecs" (1873); Heinrici, "Ueber die Christengemeinde Korinths und uber die Anfänge paulinischer Gemeinden" ("Zeitschr.f. wissenschaftliche Theologie", 1876); его же, "Das Urchristentum" (1901); Hatch-Harnack, "Vorlesungen über die Gesellschaftsverfassung der christlichen Kirchen im Altertum" (1883, немецкий перевод лекций Гэтча с ценными добавлениями переводчика); Loening, "Ueber die Gemeindeverfassung des Urchristentums" (1881).

§ 6. Преимущества христианского учения, поскольку они сказались в христианской проповеди (догматическая сторона, согласно сказанному выше, не входит в пределы этой статьи), состояли в следующем: А) оно проповедовало единого Бога и боролось с многобожием и идолопоклонством; Б) оно проповедовало его сына Иисуса Христа, Исцелителя болезней тела и души; В) оно проповедовало Святого Духа, а с ним нравственную силу и святость; Г) оно было религией любви и помощи ближнему; Д) оно было религией откровения и победы над смертью и мраком незнания; Е) оно было религией обновления; Ж) оно было религией Писания и исполнившихся пророчеств. — При этом надобно, однако, иметь в виду, что христианская проповедь обнимает только первые два века по Р. Хр., а затем ее заменяет обучение катехуменов; переход язычников в X. в редких случаях обусловливался полным усвоением сущности христианской проповеди; "в большинстве случаев обращение было следствием воздействия одного только луча христианского света" (Гарнак). В настоящей статье излагается сущность той христианской проповеди, которая обращалась к язычникам; проповедь среди евреев имела другое содержание, которого мы здесь не касаемся.

А) В качестве проповеди о едином Боге и отрицания многобожия и идолопоклонства X. могло рассчитывать на союз всех тех сил среди язычества, которые с давних пор были направлены к достижению той же цели, т. е. главным образом философской мысли. И действительно, мы видим, как первые апологеты (Аристид, Минуций) стараются использовать эту умственную гармонию. Первый выставляет X. как философию и на этом основании требует для него пощады; второй доказывает, что все древние философы были в сущности христианами. Такова была положительная сторона этой части христианского учения; отрицательными были следующие: 1) борьба с многобожием. X. направляло свои стрелы против одного только официального многобожия, а не против низшего полидемонизма (астрологического и магического), который был гораздо живучее первого. 2) Борьба с культом императора. Будучи само религией Богочеловека, X. отвергло, однако, то воплощение идеи теантропизма, которым был культ гения императора, и компромиссов в этом отношении не допускало; а так как этот культ был главной частью общегосударственной римской религии, то X., вступая в борьбу с ним, более всего доказывало свой противогосударственный характер. "Действительно, репрессии государства против X. были вызваны почти исключительно этим его направлением; если бы христиане обратились только против Олимпа и пошли на уступки по отношению к культу императора, их бы, по всей вероятности, оставили в покое" (Гарнак). 3) Борьба со зрелищами как с частью официального богослужения тоже сюда относится (поскольку эта борьба была вызвана безнравственностью зрелищ, о ней будет речь ниже). В этих трех пунктах христианство осталось победителем; по отношению к другим (наукам, торговле, общественной деятельности) оно должно было пойти на уступки. Но и по отношению к ним X. было не столько отрицанием, сколько исполнением жизнеспособных стремлений античности: античное стремление к политеизму нашло себе удовлетворение в культе ангелов и святых, античный теантропизм — в почитании Богочеловека, античная любовь к зрелищам — в убранстве и обрядности христианской церкви. X. было венцом античности как здесь, так и в следующих пунктах.

Б) В качестве проповеди о Божьем сыне Иисусе Христе как исцелителе болезней тела и души X. может показаться отрицанием античности, выдвигавшей на первый план здорового и чистого телом и душой человека. Действительно, в противоположность этому воззрению X. смотрит на себя как на исцеление от греха и болезней; эти два понятия постоянно сближаются и почти отождествляются. Иисус — великий врач человечества; его закон, крещение, покаяние, св. дары — все это целебные средства, различные по своей силе, смотря по подлежащей исцелению болезни. Отождествление греха и болезни, подчинение телесного недуга духовному воздействию (ср. общее обеим областям представление об одержимости) повело к тому, что врачевание стало одной из обязанностей христианской церкви; поскольку эта обязанность вытекала из характера X., как религии любви. Если, однако, присмотреться ближе, то окажется, что христианство и в этом отношении удовлетворяло потребности, назревшие в языческом обществе. Правда, врачебной науке еще Гиппократом было дано рационалистическое направление, а великие медики четвертого и третьего веков были его достойными учениками; но мы уже видели, что первые века по Р. Хр. были эпохой регресса наук; при несомненной зависимости физического самочувствия от психики духовное врачевание, никогда не прекращавшееся, вступило в новый расцвет, а с одухотворением и морализацией религии произошло сближение между понятиями "грех" и "болезнь". Назревшая потребность страждущего душой и телом человечества находила себе некоторое удовлетворение, с одной стороны, в культе Асклепия-Эскулапа, который был во многих отношениях предшественником и соперником Христа (хотя мнение о происхождении иконографического образа Христа от изображений Асклепия при всем внешнем сходстве не может считаться доказанным), с другой стороны — в разного рода магических практиках. Но понятно, что эти частичные удовлетворения не могли идти в сравнение с тем, которое X. предлагало страждущим народам, ставя понятие болезни-греха и его исцеления на никем еще не достигнутую, идеальную высоту.

В) В качестве проповеди о Святом Духе и исходящей от Него силы и святости X. обнимает следующие явления, из коих каждое в каждом отдельном случае должно было производить огромное впечатление на людей: 1) оно ставит христианина в непосредственную зависимость от таинственной и неисповедимой, но ясно сознаваемой силы, которая с самого момента обращения (своего сильнейшего, потрясающего проявления) руководит всей его жизнью, объявляясь ему в решительные минуты в видениях и внушениях и направляя его на подвиги любви и мученичества; оно окружает его, одним словом, атмосферой чуда. 2) Оно заставляет христианина ставить к себе в нравственном отношении более строгие требования, чем к язычникам, так как всякое загрязнение сосуда должно повести к утрате его драгоценного содержания — исходящей от Святого Духа божеской силы. Отсюда тот повышенный уровень нравственности, который составляет наиболее ценное и несомненное, даже язычниками признаваемое достояние ранних христианских общин. 3) Оно обещает христианину в случае совершения не очень тяжких грехов (правда, строгость в этом отношении стала убывать, начиная с третьего века и с тех пор уменьшается в обратной пропорции с ростом христианской церкви) их отпущение, ценой раскаяния и искупления. — Все три пункта послужили предметом страстных нападений со стороны язычников: атмосфера чуда стала поводом обвинения христиан в бесновании или шарлатанстве, строгая мораль объявлялась личиной скрытого омерзительного разврата, отпущение грехов было рассматриваемо как расшатывающая нравственность сделка с совестью. История доказала несправедливость этих обвинений; зато можно сказать, что христианство и в этом отношении лишь с чудесной полнотой удовлетворяло потребностям, которые с давних пор существовали и по мере возможности удовлетворялись в античном мире. Чудо как результат религиозного экстаза мы имеем в вакхизме (ср. Вакханки Еврипида), орфизме, пифагореизме (Аполлоний Тианский), вплоть до неоплатонизма, хотя нигде оно не оказывается поднятым на такую духовную высоту, как здесь. Как религия строгой нравственности, X. было венцом стремлений античности к нравственному оздоровлению, начавшихся с Сократа и продолжавшихся в кинико-стоической морали. Наконец, как религия отпущения грехов X. возобновило практику религиозного оправдания, чиноначальницей которого была религия Аполлона Дельфийского. Новой была, однако, тесная связь между всем этим, благодаря учению о Святом Духе.

Г) В качестве религии любви и помощи ближнему X. ставит во главу угла своего учения: 1) мысль, что Бог есть любовь и что Он первый полюбил человека, и 2) требование, чтобы люди любили друг друга как самих себя. На практике этот дух христианской любви (agapê, charitas) проявляется следующим образом: 1) в институте милостыни (eleêmosynê), связанном с христианским культом. Милостыня была двоякого рода — по отношению к частным лицам и по отношению к общине, к которой христианин принадлежал. Последняя была видоизменением членских взносов коллегий, этих первообразов христианских общин; видоизменение состояло: а) в полной добровольности этих взносов у христиан и б) в их назначении, о котором будет сказано тотчас. 2) В оказании помощи: а) учителям и должностным лицам общины, б) ее вдовам и сиротам и в) ее больным, слабым и неспособным к работе членам. В отношении двух последних пунктов X. явилось невольно чиноначальником новой социально-экономической, так назыв. каритативной, системы, получившей широкое развитие в средние века. В античном мире мы встречаем лишь зародыш этой системы; произошло это потому, что в античном мире вспомоществование нуждающихся граждан было обязанностью, с одной стороны, ближайших родственников, с другой — патронов и лишь в очень ограниченной мере гражданских общин; забота коллегии не шла далее погребения и, в известных случаях, беспроцентной ссуды. Переход человека в X. разрушал все эти связи; их место должна была занять христианская община. По отношению к вдовам и сиротам обязанность вспомоществования вытекала также из неодобрительного отношения ко вторичному браку. Принципиально новым был здесь, как и во всех следующих пунктах, тот дух любви, которым, по свидетельству апостолов, апостольских мужей и апологетов — было проникнуто это дело помощи. 3) В посещении и (по возможности) выкупе узников, а также и тех, которые были присуждены к принудительной работе в рудниках, особенно, если это были христиане, преследуемые за веру. 4) В погребении умерших, особенно неимущих; здесь христианские общины более всего примыкают по коллегиям. 5) В заботе о рабах. Неправильно, однако, мнение, будто X. преследовало социально-реформаторские тенденции по отношению к невольническому вопросу: улучшение юридического положения рабов, долженствовавшее закончиться их освобождением, было делом римского законодательства, которое оно лишь не успело довести до конца. Христианская теория была в этом отношении скорее регрессом, так как своим признанием официального положения рабов она его как бы освятила; тормозящее влияние этого теоретического признания сказалось еще в деле освобождения американских негров. На практике, однако, X. все-таки улучшило положение рабов, признанием их равноправными членами христианской (не гражданской) общины, поощрением их отпущения на волю и в некоторых случаях их выкупом. 6) В подвигах милосердия и самоотвержения при общественных бедствиях в виде моровой язвы или голода. Эти подвиги более всего действовали на умы язычников, тем более, что они совершались в пользу не только христиан, но и язычников. 7) В указании работы тем неимущим, которые были способны нести ее. Это проявление принципа христианской любви, о значении которого мы узнали лишь недавно благодаря открытию так назыв. "учения апостолов", было коррелятом ко 2-му: трудоспособным — работа, нетрудоспособным — вспомоществование. 8) В гостеприимстве, оказываемом приезжим членам других общин. Отсюда развилась забота о членах других общин и о других общинах вообще, которым приходили на помощь либо материально, в случае обеднения, либо нравственно и духовно в случае каких-либо бедствий; эта забота была главным фактором в образовании единой христианской церкви.

Д) В качестве религии откровения и победы над мраком смерти и незнания X. 1) требовало от обращенных прежде всего безусловной веры в проповедуемые истины, поскольку эти истины а) исходили от Иисуса Христа и избранных им апостолов, и б) толковались приспособленными к этому преемственностью священства наследниками апостолов на земле, епископами и церковью. Этим живым и всегда присутствующим авторитетом оно — подобно тем религиозно-философским сектам древности, которые считали себя обладательницами богооткровенного учения (пифагорейской, орфической и др.), — более всего удовлетворяло потребностям значительного числа верующих, нуждавшихся в твердой опоре для своего слабого и шаткого ума. Ценой этой безусловной веры оно 2) сообщало обращенным неукоснительную и (психологически) равносильную знанию уверенность в том, что для разума непостижимо, т. е. главным образом в предстоящем воскресении и вечной жизни за пределами могилы, а затем и в других метафизических истинах. Эта уверенность была столь велика и разительна, что благодаря ей христиане могли считать себя просветленными и награжденными истинным знанием в противоположность пребывающим во тьме невежества язычникам, для которых нет воскресения и вечной жизни и все кончается со смертью. Конечно, антитеза эта была не вполне справедлива — воскресение и откровение тайн надземной (или подземной) жизни не были новостью для античного мира (см. выше) — но по отношению ко многим она была правильна, и христиане охотно противополагают свое учение язычеству, как небо земле, свет мраку, жизнь смерти, душу плоти. И эти откровения X. 3) делало непосредственно ощутительными верующим через свои таинства, которые, помимо своего прямого, обязательного для всех понимания, и независимо от своего реального значения (сообщения благодати) допускают еще возвышенное, символическое толкование, благодаря чему они одинаково пленительны как для высокого, так и для простого ума. Античному человеку христианские таинства должны были быть тем понятнее и родственнее, что он был подготовлен к ним путем аналогичных, хотя и менее возвышенных таинств в знакомых ему культах. Но если X. с названных только что точек зрения и могло считаться чисто супранатуралистическим учением, то, с другой стороны, оно 4) объявляло себя религией разума и было таковой, поскольку допускало разум к служебной роли истолкования и развития откровенных истин. Конечно, эта роль была, как уже сказано, чисто служебной; в общем итоге можно сказать, что X. развенчало интеллект, этот самый характерный показатель античности, и поставило на его место волю в смысле доброго расположения (eudokia, bona voluntas) души к восприятию Христова учения. Так можно понимать уже славословие ангелов (как оно читается в некоторых редакциях) в ночь Рождества Христова: eirênê anthrôpois eudokias (pax hominibus bonae voluntatis).

E) В качестве религии обновления X. 1) выставляет своих приверженцев как новое племя, имеющее слить в себе существовавшие раньше нации язычников и евреев и явиться, таким образом, "третьей породой людей" (genus tertium). Но в то же время оно 2) допускает, что это новое племя существует в скрытом виде с самого сотворения мира, что а) ради его мир был создан, что б) ради его мир Богом охраняется и что в) все хорошее и похвальное, существовавшее раньше как у язычников, так и у евреев, заимствовано ими у этой скрытой общины Мессии и поэтому может быть христианами потребовано обратно, как их исконное достояние (главным образом — еврейский закон и эллинская философия). Это учение в значительной степени подготовило почву для слияния между мирами античным и христианским, главными ревнителями которого были александрийские богословы Климент и Ориген; само оно было результатом перенесения еврейских воззрений на космополитическую греко-римскую почву. Античная философия признавала геоцентрическое и антропоцентрическое мировоззрение ("бог создал природу для людей, людей же друг для друга"); особенностью евреев было "иудеоцентрическое" воззрение, видевшее в Израиле избранника Божия, цель и смысл мироздания. Это последнее значение христиане с неверных иудеев, отшатнувшихся от Мессии, перенесли на себя; но, растворяя в себе все народы земли, они возвели его на степень античного, антропоцентрического значения если не для настоящего, то для будущего, если не для земной, то для загробной жизни.

Ж) В качестве религии Писания и исполнившихся пророчеств X. пользовалось Ветхим Заветом как своей родной и неоспоримой грамотой, принадлежащей именно ему, а не евреям, ставшим недостойными его. Из Ветхого Завета христианская проповедь заимствовала: 1) монотеистическую космологию, которая везде предполагается у проповедников, но нигде не доказывается; 2) доказательства того, что пришествие Христа и возникновение нового племени было предсказано за много столетий и даже тысячелетий; благодаря этим пророчествам — как прямым, так и добываемым посредством аллегорического и символического толкования, — X. было связано с историей сотворения мира, и они стали самым действительным элементом христианской проповеди; 3) придаточные доказательства правильности христианских принципов и институтов, указания на которые находили в Ветхом Завете. При этом соблюдался следующий метод: евреи толковали свой закон по букве, христиане — по духу; поэтому первые отвержены, вторые спасутся; 4) примеры добра и зла, богоугодности и богоотверженности; о) доказательства отверженности иудеев, как народа, при каждом случае отпадавшего от истинного Бога и преследовавшего Его пророков. — С возникновением Нового Завета было признано, что в Ветхом Завете многое подлежало "изменению, дополнению, восполнению, довершению и упразднению"; но в общем его авторитет остался непоколебим.

Окидывая взором рассмотренные стороны христианской проповеди — проповеди словом и делом, — мы без труда заметим, что за исключением последней, заимствованной у иудаизма и явившейся полной новостью для античного мира, она вся более или менее примыкала и приноровлялась к его идеям. Было бы, однако, ошибочно утверждать, что христианская проповедь принижается установлением этой связи с античностью; везде и всегда эта проповедь применяется к уровню идей и потребностям той среды, в которую она переносится (кроме тех случаев, когда она совершенно внешним образом навязывается народу и дает поэтому одни только внешние, официальные результаты). Вполне естественно, что при своем первом перенесении в чужую среду, да к тому же среду сравнительно очень культурную, воздействие внешних форм этой среды на жизнь церкви было особенно сильно. Было бы равным образом заблуждением думать, что с установлением этого взаимодействия устраняется антагонизм между X., как религией страждущих, и античностью, как культом здоровья, силы и красоты. Этот последний был лишь верхним течением, так сказать, античности, и вполне естественно, что он преимущественно нашел себе выражение в античной литературе и искусстве, почему он и представляется нам характерным признаком самой античности; но под ним другое течение тоже существовало, и тот знает античность лишь наполовину, кто не считается с ним.

Литература. Harnack, "Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten" (1902, стр. 61—229; самое капитальное исследование, по которому и составлен с некоторыми изменениями в плане и ориентировке настоящий §); Dobschütz, "Die urchristlichen Gemeinden. Sittengeschichtliche Bilder" (1902). — О частностях: С. Schmidt, "Essai historique sur la société civile dans le monde romain et sur sa transformation par le christianisme" (1853; тенденциозно-недоброжелательно к античности); Harnack, "Medicinisches aus der ältesten Kirchengeschichte" ("Texte und Untersuchungen", VIII, 1892); Hauck, "Die Entstehung des Christustypus" (1830); Uhlhorn, "Die christliche Liebestätigkeit in der alten Kirche" (1882; автор так же односторонен, как и С. Schmidt); Зелинский, "Идея нравственного оправдания" ("Мир Божий", 1899, февр.); Weinel, "Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter" (1899); Wallon, "L'esclavage dans l'antiquite" (1847); Zahn, "Skizzen aus dem Leben der alten Kirche" (1879); Teichmüller, "Der Einfluss des Christentums auf die Sklaverei" (1894); Ed. Meyer, "Die Sklaverei im Altertum" (1899).

§ 7. Первый период. Зародышное развитие Χ. под сенью иудаизма при Клавдиях и первых Флавиях, приблизительно до воцарения имп. Домитиана (80 г. по Ρ Χρ.). Здесь нашему рассмотрению подлежат: А) внутренняя жизнь христианских групп и общин; Б) их внешняя жизнь, т. е. история их отношения к римским властям; В) история христианской литературы за этот период.

А) Внутренняя жизнь христианских групп и общин может быть рассматриваема со следующих точек зрения: 1) общего характера христианских групп, 2) организации христианской общины самой в себе, 3) отношения общин друг к другу. Подчеркиваем, что развитие X. до его вступления на почву Римской империи не входит в пределы нашей задачи; мы стараемся проследить судьбы христианства лишь с того момента, когда мы встречаем его в "диаспоре". Вполне естественно, что нельзя указать ни времени его зарождения в различных городах, ни направления его распространения. Его одновременное или почти одновременное зарождение в нескольких пунктах не представляет, ввиду сказанного выше, ничего удивительного. По географическим условиям можно догадываться, что магистралью, так сказать, распространения X. была линия, ведущая из Иерусалима через Антиохию в Малую Азию (главным образом Ефес) с раздвоением, с одной стороны, на Македонию (Филиппы, Фессалоники), с другой на Коринф, Путеолы, Рим; но и это лишь конструкция. Очагами зарождения X. были, согласно сказанному выше, эллинизованные еврейские общины, вследствие чего и языком первоначального X. даже в городе Риме был греческий. Если бы эти общины были общинами строгого типа, какими они стали после восстания Бар-Кохбы (т. е. с имп. Адриана), то и христианские группы поневоле приняли бы форму "синагог"; но в те времена благодаря многочисленным степеням прозелитизма организация допускала значительные вольности. При отрицательном отношении еврейства к X., образовавшемся еще в Иерусалиме, было естественно, что и в диаспоре новое учение привьется скорее к прозелитам, чем к самим евреям. Единая строгая организация христианских общин на первых порах была поэтому невозможна. Их вид в течение первых десятилетий существования христианства на римской почве представляется довольно пестрым. Мы встречаем: а) христиан, так сказать, партикулярных, вроде тех metuentes sabbata, которые составляли первую степень еврейского прозелитизма: они удовольствовались тем, что променяли еврейскую субботу на христианское воскресение, а в прочем жили своей обычной жизнью. Затем идут б) христианские группы без всякой организации, "управляемые святым Духом", и, наконец, в) определенно и более и менее строго организованные христианские общины. В то же время мы видим, что старания христианских учителей направлены к тому, чтобы превратить первые два типа в третий; неустанно твердят верующим, что христианин может вкушать духовные дары своей религии лишь как член христианской общины. А если вспомнить, что первообразом христианской общины — прямым или косвенным — была коллегия, то окажется, что принудительность внеполитической организации была много раньше проведена на духовной, чем на светской почве, между тем как принцип объединенности, наоборот, возник на светской почве и лишь со временем был перенесен на духовную. Сознательного заимствования ни в том, ни в другом случае не было, а был общий римско-имперский дух. 2) Говоря об организации первых христианских общин, мы прежде всего должны затронуть их отношения и к еврейским общинам, из которых они выделились, и к окружающей языческой обстановке. Что касается отношения к еврейским общинам, то апостольское слово хотя и раздавалось прежде всего в синагогах, но принимаемо оно было не ими. Первые христианские общины состояли из трех элементов: а) евреев, отпавших от синагоги, б) еврейских прозелитов, променявших иудаизм на христианство, и в) бывших язычников, принявших христианство помимо иудаизма. Чем дальше, тем более первый круг стушевывался перед вторым и оба перед третьим. Христианская община кольцом окружала еврейскую (или, вернее, вторым кольцом, так как первым были прозелиты). Для постороннего взгляда она совпадала с ядром — христиане считались еврейской сектой и принимали участие в еврейских привилегиях, из которых самой драгоценной для них было освобождение от участия в обязательных языческих культах, главным образом в культе гения императора; на деле же они были от синагоги независимы и управлялись сами. В городах, где синагог было несколько, собственно, должно было быть и несколько христианских общин; быть может, вначале так и было, но для нас христианская община в каждом городе представляет одно целое. Обособление сопровождалось враждой: очень скоро синагоги из очагов X. превратились в "источники гонений" (fontes persecutionis) для него. При таких обстоятельствах смешение римскими властями X. с еврейством представляется нам загадкой, понятной только при полном пренебрежении к тому и другому. — Менее строгим было обособление христ. общины от окружающей языческой обстановки — менее строгим также, чем обособление от нее еврейских общин. Из возможных родов зависимости христианина от языческой среды — гражданской, сословной, общественной, юридической, семейной — первые три оставались неприкосновенными: христианин оставался гражданином своей общины и нес ее тяготы; раб продолжал служить своему господину (даже вступить в христианскую общину он мог, согласно римским понятиям относительно коллегий, не иначе как с его согласия); обращенного не заставляли избегать общения с его прежними знакомыми-язычниками. Четвертый вид тоже оставался без изменения; только тяжбы между христианами община старалась сделать подсудными самой себе, следуя в этом отношении (быть может, без прямого заимствования) традициям синагог. Серьезным затруднением был лишь пятый, особенно в форме смешанных браков. Синагога их в теории не признавала, хотя на практике и допускала послабления во избежание конфликтов; христианская община поступала наоборот — в теории признавала смешанные браки, но в каждом отдельном случае (ввиду практических неудобств такого положения, особенно для жены-христианки) старалась доводить дело либо до обращения обоих супругов, либо до развода. — Что касается организации самой общины, то мы должны различать в ней два элемента: а) элемент, характеризующий ее как коллегию, и б) элемент, характеризующий ее как очаг X. К первому принадлежали: 1) глава всей общины, "епископ". Подобно синагогам и в отличие от римских коллегий, христианские общины управлялись на началах единовластия, а не коллегиальности (хотя в первое время встречались и епископы или пресвитеры во множественном числе); 2) неопределенное число "диаконов", которых можно сравнить с кураторами коллегий; их значение обусловливалось значением христианской благотворительности; 3) неопределенное число "пресвитеров", аналогичных декурионам коллегий; они составляли, по-видимому, нечто вроде общинной управы (впрочем, где епископов было несколько, там они, вероятно, совпадали с пресвитерами); 4) собрание всех членов общины — "екклисия", давшая имя всей христианской церкви. — Ко второму элементу, перешедшему в христианские общины из иудаизма, принадлежали: 1) апостолы, 2) пророки и 3) дидаскалы (учителя), из коих только последние были оседлыми и принадлежали данной общине. Делом их всех было распространение Христова учения и воспитание общин в его духе: свидетельствами этой деятельности являются поныне сохраненные нам пастырские послания апостолов и апостольских мужей. — Впрочем, мы не должны представлять себе этой организации ни единообразной, ни слишком строгой для первого периода: все общины, даже наилучше организованные, управлялись Св. Духом, и значение каждого их фактора зависело от того, поскольку он считался проникнутым Им. О религиозной и умственной жизни первых общин, их собраниях, борьбе с враждебными течениями (главным образом, с иудаистической пропагандой и началами гностицизма), см. предыдущую и следующую статью. Говоря, наконец, об отношении христианских общин друг к другу, мы затрагиваем вопрос, насколько в первую эпоху X. может быть речь о христианской церкви как о таковой. Ответить можно либо положительно, либо отрицательно, смотря по тому, имеем ли мы в виду внутреннюю общность учения и настроения и живое общение или же внешнее единство организации. С первой точки зрения можно и должно сказать, что все общины составляли единую христианскую церковь: все члены общин сознавали, что они принадлежат к таковой, а не к местному толку; обмен известий и мнений между общинами был очень оживленный — и благодаря переездам апостолов и пророков, и благодаря широко развитому гостеприимству. Но со второй точки зрения придется признать, что церкви тогда еще не существовало ни в форме единоличного главенства, ни в форме собора представителей единого руководительства не было: церковь управлялась Св. Духом. Это неудивительно в такую эпоху, когда даже внутри отдельных общин организация еще только нарождалась. Все же можно сказать, что уже и в первую эпоху организация церкви в смысле ее централизации была in oriente domo. Мало того: подобно тому, как в отдельных общинах организация происходила чем дальше, тем более на почве епископального элемента и в ущерб апостольскому — и в общей церкви нарождавшееся было апостольское главенство со временем стушевывается и уступает место возникающему перевесу одной центральной общины и ее руководителя-епископа над другими. Действительно, вначале апостольское руководительство несомненно, только к объединению оно не ведет. Кроме римской общины, признавшей своим основателем ап. Петра, мы различаем круг общин, основанных ап. Павлом (в собств. Греции с Македонией и в Малой Азии), и другой круг, группирующийся около таинственного имени ап. Иоанна (в Малой Азии). В дальнейшем развитии мы наблюдаем ясные признаки попыток римской общины возвыситься над остальными: в пастырском послании к коринфской общине ее руководитель (по традиции, римский епископ Климент) именем Св. Духа требует себе от нее повиновения. Так уже в эту эпоху намечается магистраль, по которой должно было идти развитие христианской церкви в течение следующих столетий.

Б) Внешняя история христианских общин — в смысле их отношения к римским властям — в первую эпоху небогата событиями; поводов к столкновениям почти не было, так как, с одной стороны, римские власти, видевшие в христианах еврейскую секту, предоставляли им все привилегии иудаизма и не требовали от них таких поступков, которые противоречили бы их новому миросозерцанию, а с другой стороны, христиане, жившие тогда в ожидании второго пришествия Спасителя, не были еще одержимы той жаждой мученичества, которая объяла их впоследствии, и воздерживались поэтому от всяких агрессивных и демонстративных действий, воздавая честно кесарево кесареви. Конечно, христианская пропаганда велась деятельно, но при античной терпимости к чужим верованиям и это не могло служить поводом к столкновениям, по крайней мере для ближайших времен; в будущем они были неизбежны ввиду того, что еврейские привилегии неудобно было распространять на чересчур большое число подданных (см. ниже), но до этого пока было далеко. "Источниками" гонений были не римские власти, а синагоги, считавшие вполне основательно этот новый нарост на своем теле очень опасным для своего преуспеяния: во-первых, он отнимал у него его собственные жизненные соки, во-вторых, он своим непомерно быстрым ростом грозил опасностью привилегиям, обеспеченным за евреями милостью Цезаря и Августа. Действительно, есть основание предполагать, что временные гонения, которым подвергались римские евреи при Клавдии, были последствием их внутренних смут, вызванных христианской пропагандой в их среде; сколько-нибудь важных последствий эти гонения, по-видимому, не имели. Виновниками преследования ап. Павла были тоже не римляне, а малоазиатские евреи, возбудившие против него чернь в Иерусалиме; жертва народного недовольства была, как это бывает часто, признана его причиной, и апостол, как римский гражданин, был препровожден в Рим для суда и кары. Первым преследованием христианина (в данном случае — христианки) за веру, о котором мы узнаем, должно быть признано — да и то по догадке — обвинение знатной матроны Помпонии Грецины, супруги консулара А. Плавтия, "в чужеземном суеверии", под которым вряд ли можно разуметь какое-либо другое, кроме христианского; по римскому обычаю, она была передана для домашнего суда своему супругу, с привлечением совета родственников, и тот ее оправдал. Самым громким делом в этом направлении было так назыв "Нероново гонение" в 64 г. Много христиан тогда поплатилось жизнью, но юридическим мотивом преследования была опять-таки не вера, а предполагаемое участие в поджоге Рима. "Конечно, это обвинение не было бы взведено на христиан, если бы они не были ненавистны столичному населению или, по крайней мере, римским евреям своей верой; все же они были осуждены и казнены не как христиане, а как поджигатели" (Нейман). Для истории, однако, важен не столько юридический довод, сколько самый факт; как-никак, а римская почва обагрилась кровью мучеников-христиан, римская христианская община была первой, подвергшейся гонениям. Это в значительной степени увеличило ее обаяние и способствовало ее перевесу.

В) О христианской литературе за эту эпоху — эпоху апостолов и так назыв. апостольских мужей см. выше § 3.

Литература. Heinrici, "Das Urchristentum" (1902); Dobschütz, "Die urchristlichen Gemeinden" (1902); Weizsäcker, "Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche" (2-е изд., 1890); Neumann, "Der römische Staat und die allgemeine Kirche bis auf Diocletian" (т. Ι, 1890); Harnack, op. cit.; Sohm, "Kirchenrecht" (т. I, 1892); De Rossi, "Roma sotterranea" (3 т., 1867, сл.). Об организации первоначальных христианских общин см. также приведенную к § 5 литературу. Специально о Нероновом гонении: юридическая постановка вопроса впервые у Schiller'a в "Commentationes in honorem Mommseni" (1870, стр. 41). У нас этот вопрос в связи с другими затронут был Ю. А. Кулаковским в статье "Христианская церковь и римский закон" ("Киевские унив. известия", 1891, № 12, и "Русск. обозр.", 1892, № 1), что дало повод к оживленной полемике между автором, с одной стороны, и профессорами Киевской духовной академии и В. И. Модестовым — с другой. В последнее время полемика по этому вопросу (точнее говоря, по вопросу, были ли христиане действительными или мнимыми поджигателями Рима) вновь загорелась в Италии по поводу брошюры С. Pascal, "L'incendio di Roma e i primi Cristiani" (1901).

§ 8. Второй период. Эпоха спорадических гонений, от Домициана до смерти Александра Севера (80—235). В эту эпоху X., окончательно порвав всякую связь с иудаизмом, делается, как таковое, предметом внимания не только римских властей, но и римского общества. Мы будем поэтому различать в настоящем §, кроме А) внутренней жизни христианских общин и христианской церкви — по-прежнему, однако, оставляя в стороне чисто богословские вопросы (развитие обрядности и догматов и ереси), — еще Б) отношение к X. римского общества и В) отношение к X. римских властей; в заключение будет охарактеризована Г) история христианской литературы за этот период.

А) Внутренняя жизнь христианскихх общин и христианской церкви. Здесь нас займет 1) экстенсивное распространение X. в Римской империи, 2) его интенсивное распространение в обществе и 3) развитие организации христианских общин и христианской церкви. — 1) Экстенсивное распространение X. представляет нам к началу нашего периода следующую картину. В Палестине мы встречаем христианские общины (или группы), кроме Иерусалима, еще в Самарии, Иоппе, Лидде и Сароне (т. е. Кесарее Палестинской); в Сирии, кроме Антиохии Сирийской, еще в Дамаске, Тире, Сидоне и Птолемаиде; на Кипре — в Саламине и Пафосе; в Малой Азии, самой христианской из всех стран древнего мира, кроме Ефеса и остальных шести общин Апокалипсиса (Смирны, Пергама, Фиатиры, Сард, Филадельфии и Лаодикеи), еще в Тарсе, Перге, Антиохии Писидийской, Иконии, Листре, Дербе, Колоссах, Иераполе и нескольких неизвестных нам ближе городах Галатии, Каппадокии и Троады; в Македонии, кроме Фессалоники, еще в Филиппах и Берее; в собственной Греции (Ахайе), кроме Коринфа, еще в Афинах и коринфской гавани Кенхреях; на Крите; в Италии, кроме Рима, еще в Путеолах; в Египте — только в Александрии (во всех названных местностях, кроме последней, существование христианских групп и общин засвидетельствовано Новым Заветом). Из этой картины видно, до какой степени греческий язык был языком христианской проповеди за весь первый период христианизации Рима: весь Запад оказывается нетронутым — здесь, как мы видели выше, свободно может распространяться конкурент X., культ Непобедимого Митры. — За наш период до иерархического объединения христианской церкви в империи ок. 180 года усилилось территориальное распространение X. в восточных землях, при чем к вышеназванным городам прибавились: в Сирии ряд городов, в том числе, без сомнения, Селевкия; в Малой Азии очень большое число общин, между прочим Магнесия, Траллы, Филомелий, Парий, Никомедия, Отр, Пепуза, Тимий, Апамея, Кумана, Евмения, Анкира, Синопа, Амастрида и те неизвестные точнее вифинские общины, о которых Траяну пишет Плиний Мл.; во Фракии Дебелт и Анхиал; в Греции Ларисса, Лакедемон и Сама (на Кефаллене); на Крите Кносс и Гортина. К Востоку был присоединен и Запад в лице Италии с Сицилией (Неаполь, Сиракузы), Галлии (Лион, Виенна, несколько общин в Средней Галлии), Африки (Карфаген), Нумидии (Мадавра, Скиллий), Германии (Колония = Кельн) и Испании. 2) Об интенсивности распространения христианства, т. е. о густоте христианского населения в империи, мы не имеем достаточных сведений; наиболее драгоценным является для нас свидетельство Оригена, жившего к концу нашего периода, из которого видно, что христиан в империи было сравнительно еще "очень мало", хотя они и составляли "большую толпу" в сравнении с их первоначальной малочисленностью, и что во всем государстве нет еще ни одного города, который был бы действительно христианским. Цифру он называет только для иудеохристиан (около полутораста тысяч). Интересно, однако, проследить распространение X. в различных слоях римского общества. В эпоху апост. Павла X. держалось преимущественно в темной и незнатной среде; участие образованных и высокопоставленных лиц было исключением. Теперь X. привлекает людей также и высшего круга. Что касается, во-первых, интеллигенции, то особенно среди гностиков мы находим людей очень образованных и талантливых, из православных особенно Климент и Ориген, жившие к концу периода (80—236 г.), были достойными представителями христианской науки. Что касается, затем, знати, то свидетельства об обращении должностных лиц сенаторского и всаднического звания встречаются так часто, что мы должны представить себе X. этой эпохи как религию почти равностепенную — с точки зрения сословности — с язычеством. Особенно разительным был в самом начале нашего периода переход в X. близких родственников имп. Домициана, консула Тита Флавия Клемента и его жены Домитиллы — тем более разительным, что их сыновья были намеченными наследниками престола. Они были жестоко наказаны Домицианом в 95—96 г., и эта кара имела последствием смерть самого Домициана от руки прислужника Домитиллы (о котором, однако, не говорится, чтобы он был христианином). Восшествие на престол императора-христианина было отсрочено на многие годы. Впрочем, среди императорских приближенных, отпущенников и рабов известное число христиан встречалось во все времена; к концу II в. мы встречаем особого рода христианскую Эсфирь — Марцию, фаворитку имп. Коммода, покровительству которой христиане были обязаны многими благодеяниями; римский епископ Виктор был вхож к ней и через нее добился, между прочим, освобождения работавших в рудниках Сардинии христиан. Полезно тут же отметить влияние этой умственной и сословной аристократизации X. на его характер; первая сказалась в изменении его внутреннего, вторая — его наружного облика. Первой X. было обязано внесением сильного интеллектуалистического элемента, который поднял его на высоту религии разума (см. выше, § 6, Д), но и содействовал возникновению многих ересей; специально эллинизация X., как вне, так и внутри православной рамки, была ее делом. Вторая имела последствием — в числе других причин, впрочем, — тот характер христианской иерархии, о котором будет упомянуто ниже. Особого рода конфликты порождались принадлежностью христиан к войску. В первом периоде о них речи быть не могло: так как христиане считались евреями, а евреи были освобождены от военной службы, то мы и христиан в войске почти не встречаем (говорим: "почти", так как обращения солдат были возможны и тогда). Но теперь иудейская личина была снята, христиане были римскими подданными наравне с прочими и подлежали набору; рождался вопрос о совместимости X. с военной службой. Поскольку этот вопрос интересовал высшие военные власти, о нем речь будет ниже; сами же христиане к нему относились двояко. Строгие решали его отрицательно, ссылаясь а) на обязанность солдата проливать кровь, б) на языческий характер воинской присяги, и в) на то, что сам Спаситель разоружил ап. Петра. Но были и более примирительные толкования, опиравшиеся на обращение Предтечи к воинам, на сотника капернаумского и на сотника под крестом. Единого решения не было; воины-мученики встречались во все времена, но наряду с этим число христиан в войске, особенно в его восточных легионах, росло и росло. 3) Развитие внутренней организации христианских общин и христианской церкви следует в данный период той магистрали, которую мы наметили в соответственном отделе предыдущего §; созданные этим развитием перемены были очень значительны. Как было сказано раньше, христианские общины содержали двойной элемент, общеколлегиальный и специально-еврейский, причем оба могли быть сделаны элементами общинной иерархии: то были а) епископы, пресвитеры, диаконы, и б) апостолы, пророки, дидаскалы. Второй элемент был носителем духовного возбуждения и экстаза, первый — трезвой гражданской деятельности. Вначале преобладает второй элемент; при чтении посланий Нового Завета получается впечатление, что он-то и призван объединить церковь; вышло, однако, иначе, и к концу периода второй элемент (кроме дидаскалов) оказывается уже выделенным из церкви. Позднейшая традиция представляла это выделение мирным актом. По Феодору Мопсуетскому, апостолы с самого начала взяли на себя руководительство целыми областями, общины же предоставили епископам; апостолы же второго поколения, чувствуя себя недостойными имени и задачи своих предшественников, добровольно сошли с арены. Специально по римской традиции ап. Петр, основатель римской общины, в виду близкой мученической кончины рукоположил римским епископом своего помощника и спутника Климента. Как бы то ни было, факт тот, что организация церкви развивается теперь в смысле первого, а не второго элемента. Но и тут были возможны не один, а два пути. Римские коллегии, как мы видели, управлялись не одним лицом, а коллегией "магистров"; еврейские синагоги, вообще усвоив тип коллегиальной организации, видоизменили ее в смысле единовластия, имея во главе единого "архигерусиаста". Христианские общины вначале колебались между тем и другим принципом, имея во главе либо единого "епископа", либо нескольких "игуменов" (hêgumenoi; это, однако, вряд ли было их техническим наименованием, и есть основание предполагать, что они назывались либо пресвитерами, либо епископами). К тому же при вольности первоначальной организации управляемых Св. Духом общин даже и наличность епископа не делала их монокефальными: сплошь и рядом епископ с пресвитерами, как primus inter pares, заведовал делами общины. Теперь, с ослаблением первоначального воодушевления, вопрос об организации назрел: какую форму надлежало ей дать, монокефальную или поликефальную — другими словами, епископальную или пресвитериальную? Вопрос решался различно: так, александрийская община в течение доброй половины периода управлялась пресвитериально; но вообще развитие церкви ведет к упрочению епископального режима. "Повинуйтесь вашему епископу!" — таково ceterum censeo в пастырских посланиях к общинам "апостольского мужа" Игнатия, жившего еще в начале рассматриваемой нами эпохи. Так-то христианская церковь уже тогда прошла через все три типа, которые вплоть до наших времен в ней повторялись в лице ее различных исповеданий и сект — тип апостольски-пророческий, тип пресвитериальный, тип епископальный. Последнему принадлежала победа, по разным причинам, из коих главные — следующие: а) дальновидные мужи, имевшие в виду объединение церкви, не могли не замечать, что такое объединение гораздо легче осуществить при епископальной, чем при пресвитериальной организации отдельных общин; б) проникновение чиновной знати в христианские общины тоже на практике (хотя в теории это, разумеется, не допускалось) имело последствием руководящую роль знатнейшего из членов; в) с исчезновением апостолата забота о чистоте христианского учения перешла к епископам; это тоже благоприятствовало единоличности епископата, так как в противном случае разногласия, а с ними смута и соблазн, были неминуемы; именно борьба с ересями подчеркнула выгодность единоличного епископата. Как бы то ни было, уже в течение первого периода определяется иерархия христианских общин: низшую ступень занимают диаконы, среднюю — пресвитеры, высшую — епископ. Затем мы замечаем признаки выделения этих лиц в особое духовное сословие — клир; это выделение стоит в связи с вопросом о священстве, который тоже решается двояко, либо в смысле общинного представительства, либо в смысле преемственности. Первое решение исходит из принципа, что вся община одушевляется Св. Духом и что она, следовательно, способна избирать себе своих руководителей; второе решение — из принципа, что источник священства — сам Спаситель, через Него — Его апостолы, через них — рукоположенные ими лица. Весь период занят борьбой между обоими принципами, причем те же причины, которые содействовали развитию организации в смысле епископализма (главным образом — ослабление первоначального одушевления), содействовали также и решению вопроса о священстве в пользу преемственности. Это решение упрочило привилегированное положение тех общин, в которых апостольская преемственность никогда, по традиции, не прерывалась принципом общинного представительства, т. е., согласно сказанному выше, главным образом римской. Всем этим развитием было в значительной степени подготовлено объединение христианских общин, т. е. образование христианской церкви, состоявшееся, как уже было сказано, около 180 г. по Р. Хр. Поводом к нему послужила ересь монтанистов (см.); дело произошло следующим образом. В связи с оттеснением апостольского и пророческого элемента ожидание второго пришествия Спасителя, воодушевлявшее христиан в первый период, стало уступать место уверенности в долговечности мира и необходимости считаться с его требованиями. Это отрезвление умов было коррелятом усиления епископализма. Оттесненные элементы пророческого экстаза и эсхатологических ожиданий прорвались наружу именно в монтанизме, около половины II века, в Малой Азии. Понятно, что монтанистский кризис принял антиепископальный характер и сплотил епископальные общины воедино для общего отпора. Средством были так назыв. синоды, в которых принимали участие сначала епископы вместе с другими делегатами общин, а затем одни только епископы. Прежде всего малоазиатские общины стали устраивать антимонтанистские синоды — первые, о которых мы знаем; затем обе партии попытались заручиться содействием римского епископа Елевфера, который высказался против монтанистов. Это положение дел содействовало стремлению римской общины и ее епископа к примату власти, замеченному нами уже в первом периоде. Особенно энергичным ревнителем римского примата был преемник Елевфера, Виктор (189—199). По его почину были созываемы провинциальные синоды по вопросу о праздновании пасхи; их постановления ему сообщаются, а он, в свою очередь, циркулярно извещает провинциальных епископов о постановлениях римского синода. Когда все общины, кроме малоазиатских, согласились с римским решением пасхального вопроса, Виктор отлучил малоазиатские общины от церкви как "инославные" (heterodoxoi). Так-то намечается тенденция к организации христианской церкви, с римской точки зрения — в ее иерархическом, со вселенской точки зрения — в ее соборном элементе. Иерархическим элементом этой организации были: 1) епископы отдельных общин, 2) митрополиты, т. е. епископы главных общин каждой провинции (эти "митрополии" мы выделили в нашей статистике выше), и 3) (будущий) папа, т. е. епископ римской общины. Этим трем иерархическим ступеням соответствуют три соборные ступени, а именно: 1) епископу — экклисия, т. е. собрание членов общины, 2) митрополиту — синод, т. е. собрание епископов всех общин, имеющих своим центром данную митрополию, и 3) папе — вселенский собор, т. е. собрание епископов всех христианских общин. Этот последний еще не существует, но пробел уже чувствуется. Понятно, что при существовании этого пробела в соборной организации значение соответственного фактора иерархической организации должно было сильно расти; понятно также, что с его заполнением должен был зародиться антагонизм между иерархическим и соборным элементами церковной организации — но это были задачи будущего.

Б) В отношении к христианству римского общества мы должны различать две точки зрения: точку зрения простонародья и точку зрения образованных людей — согласно тем двум течениям в античном мире, о которых речь была выше. 1) Тот принципиальный антагонизм, о котором там было сказано, — антагонизм между X. как религией страждущих и античностью как культом силы, здоровья и красоты — имеет своим предположением одно только верхнее течение в античном обществе; простонародья он не касается. Оно было принципиально, хотя и не сознательно, предрасположено к X. Со временем естественная логика событий повела к сознанию этого предрасположения — в третьем периоде, — но именно поэтому следует допустить, что несомненная враждебность простого населения Римской империи к X. была основана на преходящих факторах, отчасти же на недоразумениях. Так оно и было. Обвинения простого народа против христиан, не раз приводившие к христианским погромам, сводились, главным образом, к трем: атеизму, ненависти к человеческому роду и "тиестовским" пиршествам и "эдиповским" совокуплениям. а) Что касается атеизма, то реальной подкладкой этого обвинения был отказ христиан поклоняться языческим богам, который у многих принимал форму вызывающего пренебрежения к ним; с этой точки зрения простонародье нередко сопоставляло христиан и эпикурейцев, несмотря на диаметрально противоположный характер того и другого учения. Между тем, при гражданском характере античной религии уважение к родным богам было залогом преуспеяния всей общины; за проступки отдельных лиц, оставшиеся неискупленными, божество карало всю общину (saepe Diespiter neglectus incesto addidit integrum: Гораций). Отсюда понятно, что присутствие христиан в общине должно было внушать ее гражданам-язычникам сильнейшую тревогу; при всякой катастрофе, казавшейся последствием божьего гнева, виновниками считались христиане, и последствием был нередко погром. б) Обвинение в ненависти к человеческому роду (odium generis humani) имело в своем основании, по-видимому, следующее. Во-первых, обособление христиан от язычников в тех собраниях и увеселениях последних, которые примыкали так или иначе к культу (а сюда относились, между прочим, и игры), и их большей частью строгое воздержание от употребления в пищу жертвенного мяса (ср. также кличку genus tertium). Во-вторых, и особенно, их радостное ожидание близкой кончины мира и естественно вызываемое им ликование по поводу катастроф, считавшихся ее предвестниками; характерно, что обвинение в odium generis humani раздалось впервые во времена пожара Рима при Нероне, в самый разгар эсхатологических надежд. В-третьих, наконец, явно проповедовавшееся христианами убеждение, что весь мир, кроме облагодатствованных крещением, лежит во зле и подлежит вечной каре. в) Обвинение в Тиестовских пиршествах и Эдиповских совокуплениях (по мифологии, Тиест был угощен мясом собственных детей, Эдип же сочетался браком с матерью) часто раздавалось в древности (да и не только в древности) против сект, не допускающих посторонних людей к своим священнодействиям; по отношению к X. оно находило себе пищу в грубом толковании таинства евхаристии и обычая вечери любви. 2) Что касается образованного общества, то оно отчасти повторяет обвинения простонародья, которому было в значительной степени обязано своими сведениями; но его собственная точка зрения — другая. а) Его трезвому интеллектуализму претила вся та атмосфера чуда, которой было окружено X., начиная с самой идеи богооткровенной религии, продолжая сверхъестественными подвигами ее Основателя и деяниями Св. Духа в Его общине и кончая эсхатологией. Против всего этого учения оно ссылается на свидетельство здравого смысла, готовое признать во всем X. дело одних шарлатанов и их жертв. б) Его биологическому аристократизму было антипатично как содержание христианского учения (бедная обстановка земной жизни Спасителя, Его жалкая и позорная смерть и т. д.), так и в особенности то почти привилегированное место, которое оно отводит всем отверженным — грешникам, немощным, нищим, простоватым. в) Его развитому художественному чутью была противна безыскусная и часто грубая форма христианской проповеди, делавшая ее доступной необразованной черни, но неспособной удовлетворить более требовательных по этой части людей. г) Его положению как носителю античной культуры было ненавистно отрицательное отношение христиан к этой культуре, которую они безжалостно разрушали ради своих надежд на фантастические блага в загробной жизни. — Таковы главные стороны в тех нападениях на X., которые исходят от языческого образованного общества. Мы встречаем те или другие из них у целого ряда писателей, начиная с правления Траяна: у Тацита, Аристида, Лукиана. Особенно важны два современника Марка Аврелия — Фронтон и Цельз, и еще писатель эпохи Северов, Филострат. Фронтон и Цельз писали обличительные сочинения против христиан, которые нам не сохранены, но могут быть отчасти восстановлены ("правдивое слово" Цельза — даже очень точно) на основании ответов Минуция Феликса и Оригена. Что касается Филострата, то он прямо не возражает христианам, но выставляет против них чудодея новопифагорейской школы, Аполлония Нанского, с очевидным намерением подчеркивая в его портрете те черты, которые характеризуют его как соперника и притом — с точки зрения автора — счастливого соперника Христа.

В) Отношение к X. римских властей сильно обострилось к началу периода: христиане, окончательно отделившись от евреев, перестали пользоваться теми привилегиями, которые им предоставлялись до тех пор под сенью иудаизма, как religionis licitae. Поводом к столкновению послужил культ императора; именно Домициан был в этом отношении очень требователен, и восточные провинции, особенно Малая Азия, охотно шли навстречу его желаниям. Отказ принести жертву перед статуей императора юридически мог быть рассматриваем с двух точек зрения, либо как преступление против религии (sacrilegium), либо как оскорбление величества (majestas); последствия были одинаковы — казнь. Формы были несколько различны: для crimen majestatis требовалось обвинение и состязательное судопроизводство (что, однако, при обилии делаторов в эпоху Домициана особых затруднений не представляло); для sacrilegium достаточно было наместнического следствия по формам розыскного процесса. Подробностей мы не знаем: знаем только, что Малая Азия стала ареной гонений и что один из тамошних христиан, мученик Антип, был первой жертвой нового направления императорской политики (о Флавии Клементе см. выше). Ответом X. был Апокалипсис Иоанна. Реакция правления Нервы была благодетельной также и для христиан, хотя теоретически их религия продолжала считаться запрещенной; но при Траяне гонения начались вновь. На этот раз непосредственным поводом к преследованию послужили коллегии, права которых император сузил донельзя; упраздняя запрещенные коллегии, наместник Вифинии Плиний Младший должен был иметь дело и с христианами (этому обстоятельству мы обязаны его высокоинтересными письмами о христианах). На его вопрос, как ему относиться к ним, император ответил рескриптом следующего содержания: христиан не отыскивать, анонимные доносы оставлять без последствий, в случае обвинения уличенных наказывать, но отрекающихся от X. и в доказательство искренности раскаяния приносящих жертву богам миловать. Выходило все-таки, что христианин подлежал наказанию как таковой, а не за какие-либо связанные (по народному поверью) с X. проступки. Рескрипт Траяна был юридическим основанием для процессов против христиан и при его преемниках Адриане и Антонине. Новый момент ввел лишь рескрипт Марка Аврелия 177 г. (или незадолго до того). Это была эпоха ожесточенных христианских погромов, особенно в Галлии и Малой Азии; считаясь с настроением народных масс, император приказал судить и наказывать (знатных — заточением, незнатных — смертью) тех, кто введением новых культов подаст повод к народным смутам; порядок процесса был розыскной, что было значительным ухудшением в сравнении с рескриптом Траяна. Действительно, при Марке Аврелии мы опять имеем гонения и мучеников; особенно прославилась геройством своих подвижников Лионская община (мартиролог ее епископа Пифона и многих других, в том числе Бландины). Гонения улеглись при Коммоде благодаря покровительству Марции (см. выше); это было также время сплочения христианской церкви (папа Виктор I, см. выше). Мир продолжался около 20 лет; он был нарушен Септимием Севером, который, оставляя в силе рескрипты прежних императоров против христиан (на основании их уже в 197 г. произошло местное гонение в Африке), в 201 г. издал новый, обращенный специально против перехода язычников в X. Рескрипт этот подал повод к очень сильным и жестоким гонениям, особенно в Александрии (здесь пострадал, между прочим, отец Оригена, Леонид) и Африке (сюда относится, между прочим, мученическая смерть св. Перпетуи и ее товарищей, о которой нам сохранилось простое и трогательное описание на обоих языках, отчасти ею самой составленное). Гонения эти, однако, улеглись быстро, и остальное правление Северов было бы вполне мирным, если бы не фанатизм одного солдата-христианина в 211 г., который к раздачам по поводу вступления на престол сына Септимия, Каракаллы, демонстративно явился без венка на голове и этим нарушением дисциплины возбудил смуту в войске. Эта демонстрация, осужденная большинством христианского общества (только ригорист Тертуллиан в своем сочинении "О венке" принял сторону солдата-исповедника), послужила поводом к новым преследованиям христиан в Африке, Нумидии и Мавритании. Но затем мир водворился надолго; Каракалла ничего против христиан не предпринимал (говорили, что он "был вскормлен христианским молоком"), при сумасбродном Гелиогабале делаются первые шаги на пути к установлению христианского гражданского права в противовес общегосударственному (устав о браке папы Каллиста или Каликста), а Александр Север даже благоприятно относился к Христу и христианам. Правда, при Каракалле же произошла кодификация также и законов против христиан юристом Ульпианом (при чем X. было подведено под рубрику "оскорбление величества"), но ближайших последствий эта кодификация не имела. Убийство Александра Севера в 235 г. и восшествие на престол его врага Максимина Фракийца были концом этого периода мира; последовали новые гонения, которые носят, однако, уже другой характер.

Г) Возникновение христианской литературы в этом периоде объясняется сказанным выше об интенсивности распространения христианства в римском обществе и об отношении к нему языческой части этого последнего. Приток образованных людей в христианские общины сделал возможной литературную деятельность в их среде; нападения, которым X. подвергалось со стороны язычников, сделали эту деятельность желательной. Все же она была для X. небезопасна; опасность была даже двойная, исходя и от формы, и от содержания. Что касается, прежде всего, формы, то литературная деятельность имела для античного человека условием усвоение выработанной вековой работой греческих и римских писателей художественной прозы с ее двумя разновидностями, классицизмом и азианизмом, для чего требовалось сознательное прохождение техники языческой риторической школы и сознательное подражание языческим образцам. В теории и то, и другое было признано неподобающим для христианина, но на практике и то, и другое было осуществлено, и вся христианская литература была написана с большим или меньшим успехом той художественной прозой, которая так контрастировала с безыскусственной простотой апостольских посланий. — Гораздо серьезнее была опасность со стороны содержания. Образованные христиане были призванными посредниками между античной культурой и молодым христианским обществом; для них было очень естественно — отчасти чтобы приспособить X. к собственному миросозерцанию, отчасти чтобы доказать язычникам, что X. не уступает их авторам глубиной своего содержания, — вводить в него элементы языческой образованности, особенно философии. Эти стремления особенно наблюдаются в среде гностицизма, этой "острой эллинизации X.", и именно рассматриваемый нами период занят борьбой православного X. с гностическими ересями. Но и в среде православного X. произошел раскол: в то время как некоторые страстно боролись со вторгающимися в X. языческими элементами, другие более или менее сознательно старались их приобщить к нему, выставляя на вид, что X. — самое древнее учение в мире и что из него потекли как еврейский закон, так и греческая философия (см. выше), которая поэтому может и должна быть введена обратно в христианское учение. Это течение одержало верх, и результатом был тот компромисс, благодаря которому X. сделалось носителем античной образованности среди народов новой Европы; при этом наибольшую притягательную силу обнаружили среди греков — Платон и неоплатоники, среди римлян — Цицерон. Что касается языка христианской литературы, то им был в течение почти всего нашего периода исконный язык X., греческий; папа Виктор был первый, который свои приказы издавал на латинском языке, и лишь к концу периода мы встречаем первых римских писателей-христиан с притязаниями на художественность.

Оставляя, согласно сказанному, в стороне так назыв. древнехристианскую литературу, т. е. евангелия (канонические и апокрифические), апокалипсисы и произведения апостольских мужей с "Пастырем" Ермы включительно, мы начинаем свой обзор с апологетов, т. е. тех писателей, которые отстаивали христианское учение от нападений язычников, будь то языческое общество в обеих своих составных частях или языческие власти. Апологетика состояла из двух элементов, оборонительного и агрессивного; вначале, как это естественно, преобладает оборонительный элемент, и лишь к концу периода христиане чувствуют себя настолько сильными, что от защиты собственной религии переходят к письменному обличению религии язычников. Но так как первые споры о христианской религии велись не с язычниками, а с евреями, то и первая апология, о которой мы знаем, была направлена против иудаизма, с целью доказать, что X. — истинная религия Писания и исполненных пророчеств. Это был диалог Аристона Пеллейского "Беседа (иудео-христианина) Язона и (еврея) Паписка"; нам она не сохранена, но ею пользовались и Цельз, и Ориген. Сюда же относится диалог Иустина с Трифоном. Не сохранена также и первая апология против язычества: "ученика апостолов" Кодрата (т. е. Квадрата), врученная имп. Адриану в его бытность в Афинах (стало быть, либо в 125—126, либо в 129—130 гг.); так как это была supplicatio, то понятно, что она носила чисто оборонительный характер. Первая по времени из сохранившихся апологий — найденная не так давно (1889) — апология Аристида, поданная им имп. Антонину Благочестивому (а не Адриану, как думали раньше). Но гораздо знаменитее представленная несколько позднее тому же императору апология первого христианского философа, мученика Иустина, в которой он старается расположить императора в пользу X., выдавая последнее за новую философию, объявленную миру, и указывая на нравственную жизнь и верноподданнические чувства его приверженцев. Этим сочинением много пользовались в позднейшие времена. Гораздо менее симпатична апология его ученика, Татиана, писавшего уже в эпоху Марка Аврелия ("Слово к эллинам") — первый пример агрессивной апологии; в ней ясно сказывается антикультурный характер того течения X., к которому принадлежал автор и которое языческим обществом отождествлялось с X. вообще. Татиан относится одинаково враждебно как к художественной форме античной литературы, так и к ее философскому содержанию; позднее он, впрочем, перешел в ересь енкратитов, совмещая таким образом, как истинный враг античности, ненависть к культуре с ненавистью к природе. Прямой противоположностью Татиану был философ-христианин Афинагор, относящийся тоже к эпохе Марка Аврелия; ему он посвятил очень красивое по форме и симпатичное по содержанию "Заступничество за христиан", в котором он опровергает в особенности обвинения, касавшиеся так наз. тиестовских пиршеств и эдиповских совокуплений (см. выше). В том же духе были относящиеся приблизительно к тому же времени апологии Феофила, Аполлинария и Мелитона; ближе к Татиану примыкает задорный памфлет Ермия против философов. Полемика с язычниками была только одной стороной христианской апологетики; другой была полемика с еретиками. Не всегда эта полемика принимала литературные формы, но специально-гностическая ересь должна была вызвать литературную полемику, так как ее приверженцами часто были образованные люди, имевшие в своем распоряжении всю сокровищницу греческой мудрости. Первым апологетом-ересиологом был, насколько мы знаем, названный выше Иустин; его сочинения против гностика Маркиона и "Синтагма против всех ересей" нам не сохранены, но ими пользовался самый выдающийся из всех ересиологов, Ириней, ученик апостольского мужа Поликарпа, погибший мученической смертью в Лионе во время Северовских гонений в 202 г. Его главным сочинением было "Обличение и опровержение лжеименного знания (gnôsis)" в 5 кн., обращенное против гностической ереси валентиниан; до нас оно дошло и в подлинных отрывках, и в латинском переводе. Учеником Иринея был второй главный ересиолог Ипполит, бывший в Риме антипапой при Каллисте и его ближайших преемниках, заточенный в Сардинии вследствие гонений, разразившихся после смерти Александра Севера, и там умерший. Его главное сочинение, "Обличение всех ересей" (230 г.), состояло из 12 книг, из коих первая была известна давно, но ходила под именем Оригена (под заглав. "Philosophumena"), a 4—10-я найдены в 1842 г. Ипполит доказывает, что обличаемые им еретики черпали свое учение отчасти из греческой философии, отчасти из мистерий, отчасти из астрологических и магических систем; поэтому он предпосылает своему обличению изложение всех этих источников ересей (отсюда специальное заглавие первой книги).

Такова была христианская апологетика в обеих своих отраслях. Вторым полем литературной деятельности христианских писателей нашего периода была догматика, т. е. изложение христианского учения в духе православной церкви. Видами догматической литературы были отчасти трактаты, форма которых была заимствована из богатой философской литературы язычников, отчасти экзегезы, т. е. пояснительные статьи к отрывкам, личностям или мотивам Писания, форму которых, заимствованную из комментариев к греч. философам, Филон Иудей еще в эпоху Калигулы применил к Ветхому Завету; но, разумеется, и апологетические сочинения, особенно антиеретические, могли прямо или косвенно преследовать догматические цели. К догматистам принадлежат некоторые из названных выше апологетов, как Иустин, Ириней, Ипполит; но их всех затмила так назыв. александрийская школа богословов, главным образом Климент Александрийский (так называемый в отличие от Климента, Папы Римского) и его ученик Ориген. На направление александрийской школы имело влияние то обстоятельство, что здесь находилась первая христианская школа катихитов, о которой мы слышим (ею заведовал учитель Климента, бывший стоик Пантен, а после него сам Климент; закрытая в 202 г. по поводу Северовских гонений, она вскоре была вновь открыта), а затем и то, что здесь жива была еще традиция александрийской учености, как языческой, так и иудейской. Александрийцы стали преимущественно учеными среди христиан: их делом было установление "христианского гносиса", благодаря которому "знающий" христианин (gnôstikos), пользуясь всеми духовными преимуществами обыкновенного "верующего" (pistos), возвышается над ним сознательным отношением к своей религии. Для установления этого гносиса александрийцы пользуются всей сокровищницей античной философии, в которой они видят, подобно еврейскому закону, воспитательную меру Бога по отношению к человечеству до откровения ему христианских истин. В противоположность фанатикам вроде Татиана александрийцы были ревнителями слияния античности (т. е. лучшей ее части) с X.; они подняли христианскую образованность на такую высоту, что обвинения X. в антикультурности стали отныне беспочвенными. Впрочем, деятельность самого Климента была скорее подготовительного характера: своей "Речью к эллинам" он примыкает к апологетам, в своем "Педагоге" развивает принципы христианской нравственности, а в своем главном сочинении "Stromateis" (т. е. "Ковры": оригинальный титул дан по пестроте содержания) установляет и обосновывает сущность христианского гносиса (все три сочинения нам сохранены). Настоящим догматистом был ученик Климента, великий Ориген (185—254, жертва гонения Деция); он ввел в христианскую литературу форму экзегезы и в особенности тройной метод толкования Св. Писания, по материи (sômatikôs), морали (psychikôs) и по духу (pneumatikôs); в философии он был последователем неоплатоников и отчасти Филона; главным образом благодаря ему греческое ученое богословие получило тот неоплатонический характер, который смущал многих и под пером Оригена дал несколько рационалистических выводов, поведших к отлучению автора от церкви еще при жизни александрийским синодом (232), затем после его смерти Римом (399) и Константинопольским собором (553). Эти отлучения не имели влияния на общую судьбу греческого богословия; уничтожить его неоплатонизм оказалось невозможным. Из многочисленных сочинений Оригена в IV в. богословы Григорий Назианзин и Василий Великий сделали выборку под именем "Philokalia"; нам сохранены как она, так и много других его сочинений. К апологетам Ориген примыкает своим опровержением "правдивого слова" Цельза (см. выше); опровержение это, однако, не особенно удачно, и его главный интерес для нас состоит в том, что благодаря ему мы получаем точное представление об опровергаемом сочинении.

Все упомянутые писатели пользовались для своих сочинений греческим языком, который вообще был в течение почти всего II в. языком христианской проповеди и переписки даже среди западных общин. Первыми писавшими на латинском языке считаются римский папа Виктор и Аполлоний, из коих последний произнес пред римским сенатом апологию X.; от нее нам не осталось следа, Виктору же (по мнению Гарнака) принадлежит сохраненный под именем Киприана трактат "De aleatoribus". Если эта гипотеза справедлива, то оба названных писателя очень знаменательно открывают собой латинскую христианскую литературу: с одной стороны — апологетика, с другой, вместо догматики — практическая мораль. Писателем-художником Виктор, впрочем, не был; этого имени заслуживают лишь два писателя, писавшие в начале III в., — Тертуллиан и Минуций Феликс. Первый — автор многих сочинений как апологетического, так и моралистического и догматического характера (в области догматики он, впрочем, писал лишь трактаты; экзегеза лишь в четвертом периоде привилась к римской литературе); по своему характеру он напоминает Татиана и подобно ему кончил жизнь еретиком (монтанистом); он был художником слога, будучи приверженцем очень идущей к его страстной натуре африканской латыни, этой крайней ветви азианизма. От Минуция Феликса нам сохранилось только одно сочинение, а именно апология под загл. "Октавий", без сомнения самая красивая из всех по форме; автор подражает Цицерону, которому обязан в значительной степени и содержанием своего трактата; вообще он пытается обосновать X. скорее как философию, чем как религию, избегая всего, что ввиду своей сверхъестественности претило интеллектуалистическому настроению римского общества. Таково было начало римской христианской литературы; ее расцвет относится к обоим следующим периодам.

Литература (кроме некоторых сочинений, приведенных в литературе к предыдущему периоду). Renan, "Histoire des origines du christianisme" (т. V—VII, 1877—82; только до Марка Аврелия); Keim, "Rom und das Christentum" 1881); Aubé, "Histoire des persécutions de l'église jusqu' á la fin des Antonins" (1875); его же, "Histoire des persécutions de l'église. La polémique paienne á la fin du II siécle" (1878); его же, "Les chrétiens dans l'empire Romain de la fin des Antonins au milieu du III siécle" (1881); Allard, "Histoire des persécutions pendant les deux premiers siécles" (1885); его же, "Histoire des persecutions pendant la premiére moitié du troisiéme siécle" (1886); Doulcet, "Essai sur les rapports de l'église chrétienne avec l'état Romain" (1883); Ramsay, "The church in the Roman empire" (1894); Hardy, "Christianity and the Roman governement" (1894); Лебедев, "Эпоха гонений на христиан" (1 изд., 1885; 2 изд., 1897). О юридической подкладке гонений: Mommsen, "Der Religionsfrevel nach römischem Recht" ("Historische Zeitschrift", 1890); Le Blant, "Les persécuteurs et les martyrs" (1893); ср. русскую полемику, приведенную в предыдущем §. Об Антонинах см. Overbeck, "Studien zur Geschichte der alten Kirche" (I тетр., 1875). Сомнительные эдикты Адриана и Антонина Благочестивого и несомненно подложный Марка Аврелия оставлены нами без внимания; в пользу подлинности Адрианова эдикта высказались Doulcet, Lightfoot ("The apostolic fathers", II, 1,1889), Ramsay, Hardy, Harnack ("Texte und Untersuchungen", XIII), Mommsen, в пользу частичной подлинности Антонинова — Harnack. О Септимии Севере см. еще Görres, "Das Christentum und der römische Staat zur Zeit des Kaisers Septimius Severus" ("Jahrbücher für protest. Theologie", 1878). О христианской литературе: Norden, "Antike Kunstprosa" (т. II, 1898): Зелинский, "Художественная проза и ее судьба" ("Вестник Европы", 1898, ноябрь); его же, "Цицерон в истории европейской культуры" ("Вестник Европы", 1896, февр.). Самый капитальный труд: Harnack, "Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius" (1893 и сл., в трех частях: первая дает инвентарь, вторая — хронологию, третья — связное изложение; к концу 1902 г. были напечатаны только первая часть и первая половина второй); затем Bardenhewer, "Patrologie" (1894); его же, "Geschichte der altkirchlichen Litteratur" (т. I, 1902); Schanz, "Geschichte der romischen Litteratur" (т. III, 1896; от Адриана до Константина Вел.); Миртов, "Нравственное учение Климента Александрийского".

§ 9. Третий период: эпоха универсальных гонений с целью разрушения христианской церкви, от смерти Александра Севера до единодержавия Константина Великого (235—325). Удерживая схематизацию предыдущего §, мы и здесь будем различать: А) внутреннюю жизнь христианской церкви, В) отношение к X. римского общества, В) отношение к нему римских властей и Г) историю христианской литературы нашего периода.

А) Внутренняя жизнь христианской церкви будет нами и здесь рассмотрена с трех точек зрения: с точки зрения экстенсивного, затем интенсивного распространения X. и, наконец, с точки зрения развития церковной организации. 1) Что касается, прежде всего, экстенсивного распространения X., то именно в этот период X. получило в Римской империи тот численный перевес, который к его концу заставил римского императора признать его равноправность с другими религиями государства. Об отдельных провинциях можно сказать следующее. а) В Палестине происходит окончательное выделение X. из иудейской среды. Бедная община иудеохристиан, избегаемая в одинаковой степени и евреями, и прочими христианами, чахнет и гибнет; держится X. только среди эллинского населения страны, но и там очень слабо; только благодаря содействию Константина христианам удалось получить в свои руки заведование святыми местами. Митрополией была Кесария; впрочем, кесарийский епископ имел соперником епископа Элии (Адрианова города, основанного на месте разрушенного Иерусалима с запретом евреям селиться в нем) в руководительстве провинциальными синодами, б) В Финикии дела обстояли немногим лучше; и здесь столпом X. был греческий элемент страны в приморских городах; внутри страны мы встречаем X. только в Дамаске, Пальмире и Панеаде благодаря сильному проценту греческого населения. Митрополией был Тир; впрочем, финикийские синоды только в этот период обособились от палестинских. На первый вселенский собор Финикия послала одиннадцать епископов. в) В Сирии лежала столица восточного X., "прекрасный город греков", как его называли, Антиохия, откуда учение Христа начало свое шествие по языческому миру. В данное время этот город был уже почти наполовину христианским; кроме провинциальных синодов, сюда созывались еще великие областные, с участием до 80 епископов со всего Востока, от берегов Черного моря до Месопотамии и Палестины включительно. В других сирийских городах X. тоже было довольно распространено; на Никейский собор они отправили 20 епископов. г) Из Кипра на Никейский собор пошло три епископа; всех было, однако, больше; подробности нам неизвестны. д) В Египте благодаря многочисленным грекам и евреям X. было сильно распространено: христиан было едва ли не больше, чем евреев, т. е. больше миллиона. Епископов было при Афанасии, т. е. к концу периода, около сотни; епископальных кафедр нам известно около пятидесяти; на Никейский собор отправилось 29 епископов. Впрочем, Египет только в течение этого периода переходит от пресвитериального строя к епископальному с назначениом епископов митрополитом, т. е. александрийским епископом. В IV в. X. впервые проникает в Абиссинию. е) В Киликии митрополией был Тарс, родина апост. Павла; число христиан было значительно; на Никейском соборе Киликия была представлена десятью епископами. ж) Прочая Малая Азия была самой христианской из всех областей, подобно тому как раньше она была более всех предана культу императора; здесь ясно сказывается, насколько этот последний в смысле универсальной религии был подготовлением к X. Митрополиями были Кесарии (для Каппадокии), Никомедия (для Вифинии), Анкира (для Галатии), Лаодикея (для Фригии), Иконий (для Писидии и Ликаонии) и Ефес (для Малой Азии в тесном смысле). Духовным центром был долгое время Ефес; он остается таковым и в рассматриваемый период, но его значение внутри общехристианской церкви переходит к Риму. з) На Балканском полуо-ве христианизация подвигалась туго: на севере дикие племена оказались мало восприимчивы к той христианской проповеди, которая была в ходу в те времена (ее характеристику см. выше; секрет христианской проповеди для варваров был открыт лишь Римом, на пороге средних веков); что же касается греческого населения, то оно на своей родине обнаруживало гораздо более привязанности к своей старой религии, чем в колониях и диаспоре. К названным в предыдущем § христианским общинам прибавилось здесь немного. и) В Придунайских провинциях мы встречаем X. лишь в наш период; по причине, упомянутой в предыдущем пункте, оно и здесь не пользовалось особенным успехом. В восточных провинциях (Месии, Паннонии) греческая проповедь конкурировала с римской, при чем, однако, последняя перевешивала; западная (Норик) вся зависела от Рима. и) В собственной Италии с Сицилией X. было очень распространено. Уже в 250 г. в синоде, созванном папой Корнелием против Новатиана, присутствовало 60 (исключительно италийских) епископов; всех, стало быть, было около сотни, и языком римской общины был со времени папы Фабиана (236—250) латинский; до него греческий перевешивал; папа Ипполит, как мы видели, был еще греческим писателем. к) В Верхней Италии успехи X. были довольно скромны: она тяготела не к Риму, а к Балканскому полуострову. Западная часть вся была еще языческая; из восточных общин три главные — Равенна, Аквилея и Милан (Медиолан) — были основаны лишь к началу нашего периода. л) В Галлии (с Бельгикой, Ретией и Римской Германией) число общин было не очень велико: из списков провинциальных синодов в Риме (313) и Арле (316) мы знаем, что к этому времени там было двадцать епископов. Распределение христиан было очень неравномерно: на юге христианское население в начале IV в., по-видимому, уже задавало тон — в Бельгике самая значительная община, трирская, была в ту же эпоху очень скромна. м) Христианизация Британии была делом нашего периода; в эпоху Диоклетиановых гонений просиял британский первомученик Албан, имя которого хранит город St.-Albans; синод в Арле (316 г.) имел членами трех британских епископов — Лондонского, Йоркского и Линкольнского. н) Для Северной Африки от Триполиса до океана наша эпоха была временем наибольшего расцвета; она же была для нее временем усиленной христианизации. Карфагенская епископальная кафедра не уступала никакой другой во всей империи, кроме римской, чему, по-видимому, немало содействовала могучая личность епископа Киприана (ок. 250); впрочем, еще до него синод в Карфагене (ок. 220) собрал до 70, синод в Ламбезе (не позже 240 г.) — до 90 епископов. К началу IV в. их было уже более 125. Распределение было в географическом отношении почти так же равномерно, как и в Малой Азии, но в этнографическом очень неравномерно. "Быстрота распространения X. в этих провинциях соответствовала быстроте его исчезновения под гнетом ислама. Туземное население берберов или совсем не было охристианено, или очень поверхностно. Следующий слой населения, пунический, по-видимому, стал большею частью христианским, но так как пунический язык никогда не был церковным и пунической библии не было, то его христианизация не была прочной. Третий слой, греко-римский, вероятно, весь принял X., но он был слишком тонок" (Гарнак). о) X. Испании известно нам благодаря актам эльвирского синода, на котором присутствовало до 40 епископов; оно было там довольно распространено, но в нравственном отношении стояло очень невысоко. 2) Что касается интенсивного распространения X. в наш период, то в общем надо заметить, что древняя епископия далеко не то, что нынешняя; ряд точных данных свидетельствует, что епископии в 3000—4000 человек были нередки, а бывали епископии в 150 и еще менее человек (еще в конце IV в.). Цифровые данные мы имеем только для римской общины, из коих видно, что при папе Корнелии (около 250 г.) римская церковь имела 46 пресвитеров, 7 диаконов, 7 поддиаконов, 42 аколуфа, 52 члена низшего клира (аксоркисты, начетчики и привратники) и свыше 1500 вдов и бедных; церквей было в 300 г. свыше сорока. На этом основании Гарнак определяет численность римской общины в 30000 членов; о ее значении красноречиво свидетельствует слово императора Деция, что он скорее примирится с соперником-императором в Риме, чем с соперником-епископом. Относительно распространения X. в различных слоях населения достаточно сослаться на сказанное в предыдущем §, присовокупив, что различие между культурным уровнем язычества и X. в течение нашего периода уже почти исчезает; это видно из внимания, которое философ-платоник Плотин уделяет христианским догматам, в сравнении с пренебрежением, с которым Цельз отзывался об умственном содержании X. По-видимому, уровень языческой и уровень христианской культуры идут навстречу друг другу: первый падает, второй растет. 3) Относительно внутренней организации церкви следует заметить, что после победы православной церкви над апостольски-пророческой реакцией монтанизма, которой ознаменовался конец предыдущего периода, последовало новое усиление значения клира как обособленной части общины. Заслуживает внимания в этом отношении епископат папы Фабиана (236—250), который учредил низший клир в пяти степенях (поддиаконов, аколуфов, эксоркистов, начетчиков и привратников) и разделил свою общину на 14 приходов, соответственно с административным делением города Рима на regiones, определяя в каждый приход по одному диакону или поддиакону. Вскоре после Фабиана папа Дионисий (259—268) определил епархии (dioeceses), подвластные его митрополичьей кафедре; этим была завершена церковная централизация Италии в ожидании такой же централизации вселенской церкви. Эта последняя тоже подвинулась вперед за наш период: из соперничающих с Римом митрополий Ефесская была сломлена, как мы видели, уже папой Виктором; теперь Риму представился случай вмешаться в дела также и Антиохийской. Там обнаружился раскол между общиной и ее властолюбивым епископом Павлом Самосатским; по предложению имп. Аврелиана посредником был избран римский папа, и по его приговору Павел был смещен. Конечно, от этих вмешательств до формального главенства было далеко; Киприан Карфагенский такового не признавал, да и другие митрополичьи и епископальные кафедры отстаивали свою самостоятельность, ссылаясь на непрерывное апостольское преемство среди своих епископов, ради которого были составляемы апокрифические табели епископов вплоть до какого-нибудь апостола-основателя. — Внутренняя централизация отдельных общин прогрессировала в наш период в ущерб общинному самоуправлению. Выбор епископов от общины окончательно переходит к клиру, как преимущественному носителю даров Св. Духа. В некоторых областях Востока развивается институт так назыв. хорепископов (см.), т. е. епископов над христианами, рассеянными в различных деревенских общинах; но городские епископы относятся к нему недоброжелательно, и он мало-помалу упраздняется. Нет сомнения, что усилению епископата значительно содействовали гонения нашего периода, направленные, как мы увидим, преимущественно против пастырей церкви; епископы-мученики были характерным признаком именно нашего периода, и они своей кровью запечатлели обаяние и святость своей власти. Другой причиной усиления епископской власти было право грехоотпущения, вновь подтвержденное и признанное за епископами вследствие победы над монтанистской ересью; третьей — право общины владеть имуществом, присвоенное не общине как таковой, а епископу как ее представителю. Та христианская церковь, с которой Константин Великий заключил свой союз, была церковью епископальной, разделенной на митрополии и тяготеющей — но именно только тяготеющей — к своему римскому центру. О религиозной и церковной политике Константина см.

Б) Отношение языческого общества к X. значительно изменяется в наш период и притом в пользу последнего; это изменение одинаково касается как простонародья, так и образованной части общества. 1) Что касается первого, то обвинение христиан в атеизме остается в силе; с идолопоклонством христиане ни в какие компромиссы не входили, и хотя провинциальные синоды и старались удерживать верующих от мученичества, достигаемого путем непочтительного обращения с предметами языческий веры, тем не менее такие случаи происходили часто и там, где они происходили, ожесточали народ. Случалось также, что какое-нибудь всенародное бедствие, приписываемое гневу богов, подавало повод к христианским погромам; но то единодушие между властями и обществом, которое наблюдается в предыдущем периоде, заметно слабеет; замечается даже доброжелательное отношение к пострадавшим христианам и удерживание от добровольного мученичества. Содействует этому, без сомнения, то обстоятельство, что второй упрек, обращаемый к христианам — во вражде к императору, которому они отказывали в поклонении, — уже не так ожесточал общество: за эфемерных, случайно возникавших императоров смутного периода народ заступался далеко не так горячо, как некогда за своих обожаемых Антонинов. Наконец, третий упрек — в тиестовских пиршествах и эдиповских совокуплениях — в наш период умолкает совсем; причиной этому была, без сомнения, гораздо более открытая жизнь христиан, которые при Антонинах должны были скрываться со своей верой и со своей обрядностью в замкнутом кругу единоверцев, а теперь, после продолжительного мира при Северах, перестали быть для язычников таинственным и страшным в своей таинственности обществом. Таким образом, враждебность языческой среды против христиан держалась исключительно на том мнении, что боги их ненавидят, а с ними и тех, кто им потворствует. Каждый случай, доказывавший, с точки зрения народной психологии, немощь богов в сравнении с христианским Богом, увеличивал число обращаемых. Так как принципиального различия в мировоззрении языческой толпы и христианской толпы не было, то переход из одной в другую совершался легко и быстро. Особого рода затруднение представляло войско. Его религия благодаря воинской присяге была гораздо определеннее обыкновенной гражданской религии язычников; с другой стороны, те страшные бедствия, которые Рим испытывал от варваров именно в смутный период, естественно должны были породить мнение, что те же боги, которые возвеличили Рим в былые века за его благочестие, теперь карают его за богоотступничество, которое он проявил в лице своего христианского населения. Это мнение выступает чем дальше, тем с большей силой; оно, по-видимому, было причиной гонений нашего периода. Действительно, все императоры-гонители христиан были императорами военными; императоры "сенатские" гораздо доброжелательнее к ним относились, начиная уже с Александра Севера. 2) Что касается, затем, языческой образованности, то она была представительницей той античности, которая была принципиально непримирима с X.; но именно ее ряды стали быстро редеть, начиная с нашего периода. Не без основания Ренан называет год смерти последнего из Антонинов "концом античного мира"; традиции античности держатся лишь в небольшом сравнительно кружке интеллигенции, преимущественно в философии; литературная полемика с X. ведется не с точки зрения здравого смысла, как раньше, а с точки зрения философии, специально философии неоплатонической. Правда, и здесь мы не находим более прежнего интеллектуализма, как не находим и культа здоровой природы: неоплатонизм чем далее, тем более принимает мистический характер, его приверженцы ищут опоры для ума в откровении, для нравственности — в аскезе. Интересен в этом отношении самый непримиримый противник X., ученик Плотина Порфирий (около 276). Установив богооткровенный характер философии (в своем юношеском сочинении "Об оракулах как источнике философии"), он специально против того откровения, на которое ссылались христиане, написал объемистое произведение в 15 книгах (уничтоженное в 448 г. по эдикту императоров Феодосия II и Валентиниана III), которое вскоре вызвало возражения со стороны христианских писателей — Мефодия Тирского, Евсевия Кесарийского, Аполлинария Лаодикейского, Филосторгия и др. (нам эти возражения тоже не сохранены: тем, что мы знаем о сочинении Порфирия против христиан, мы обязаны Лактанцию, Августину и особенно Макарию Магниту, который своему язычнику влагает в уста соображения, заимствованные у Порфирия). Ново у Порфирия то, что он Христа щадит, признавая его мудрым и почтенным мужем, любимцем богов, который сам никогда себя богом не называл; все же X., по его мнению, — злостное измышление учеников Христа. Христианские книги Порфирий изучил основательно и обстоятельно их обличает с точки зрения как философской, так и исторической критики; особенно любопытно его отношение к еврейским пророчествам, в которых он видит vaticinia post eventum. На той же точке зрения, как Порфирий, стоял и Иерокл; и он в своих "правдолюбивых речах" против христиан (в 2 кн.; нам они известны только из возражения Евсевия Кесарийского), проводя параллель между Христом и Аполлонием Тианским, признает благочестие и богоугодность первого и упрекает христиан лишь в том, что они не сумели оценить как следовало эту чисто человеческую мудрость. А чтобы иметь в своем распоряжении противовес Христу, неоплатоники ухватились за легендарную личность древнего мудреца Пифагора; в этом смысле и с этой целью написал его биографию ученик Порфирия Ямвлих. Вступив на эту почву, философы сами лишили себя своего лучшего оружия против X.; кто раз допускал чудо и откровение, тот не мог уже более убедительно оспаривать X., зародившееся в откровении и выросшее на чуде. Неоплатоническая полемика была осуждена на безуспешность; те принципы, которые одни только и делали возможной борьбу с X., — принципы подлинной античности как основанного на разуме культа природы в ее силе, здоровье и красоте — умерли еще раньше полного торжества креста над язычеством. Умерли они надолго; лишь эпохе Возрождения было суждено опять призвать их к жизни.

В) Отношение римских властей к X. коренным образом изменяется с началом нашего периода. Хотя вселенская церковная организация и существовала уже с 180-го приблизительно года, но прошло с тех пор более полувека, прежде чем эта перемена отразилась на самом методе, так сказать, гонений. Римские власти по-прежнему имели дело с отдельными христианами, доказывавшими свою зловредность тем, что отказывали в поклонении императору или смущали легкомысленный народ новыми верованиями и культами. Со смерти последнего из Северов это отношение к X. изменилось; новый император, провозглашенный войском Максимин, сын простого фракийского крестьянина и питомец войсковой религии, решил вернуть империю к ее прежним богам и направил свои гонения специально против христианского клира, т. е. епископов, пресвитеров и диаконов. Наказание, однако же, было смягчено: вместо казни, по крайней мере в некоторых случаях, назначалось заточение. Этой каре подверглись в 238 г. оба соперника-епископа Рима, Понтиан и Ипполит, что имело благодетельным последствием прекращение раскола в римской общине. Вообще гонения Максимина, которого далеко не везде признавали императором, не успели получить универсального характера. После его гибели в 238 г. опять наступило время сенатских императоров, благоприятно относившихся к X.; их примеру последовал в этом отношении и следующий войсковой император, второй после Максимина варвар на римском престоле, Филипп Араб. Про него говорили даже, что он в душе был христианином и тайно принимал участие в христианском культе; это мнение, основывающееся на свидетельстве Евсевия Кесарийского и признаваемое в новое время де-Росси, Алларом и др., маловероятно. Хотя Филипп ничего против христиан не предпринимал, но все же полного мира не было. В 248 г. было отпраздновано тысячелетие существования Рима (Roma aeterna, как его по этому поводу называют на монетах); это событие естественно вызвало подъем языческого духа, и так как христиане оставались к нему безучастны — ожесточение народа против них. Действительно, в Александрии произошел христианский погром, ознаменовавшийся смертью четырех мучеников (м-ков Митры и Сарапиона, м-ниц Квинты и Аполлонии), отказавшихся поклониться языческим богам. Войска Филиппа усмирили мятеж; но вскоре он сам погиб, и римский престол занял Деций. При нем разразилось одно из самых страшных гонений, какие когда-либо испытали христиане (251); он возобновил принципы Максимина, но придал им тот универсальный, общеимперский характер, которого они раньше не успели получить. Риму угрожала тогда сильнейшая опасность со стороны готов; наказание безбожников должно было поднять дух оробевшего населения. Организатором гонения был, впрочем, не сам Деций, а его гражданский наместник в Риме, позднейший император Валериан; от него получили соответственные приказы правители провинций, и гонения начались повсеместно по одному плану. Направлены они были преимущественно против клира, но волей императора было, чтобы все подданные отреклись от X. или же были наказаны за свое упорство. Наказаниями были, кроме казни, заточение, конфискация имущества, тюрьма и бичевание. Многие тогда изменили X., другие бежали (между прочим, карфагенский епископ Киприан, который, однако, из своего убежища продолжал руководить своей паствою), третьи удалились в пустыню, что повело к усилению именно тогда начавшегося монашеского движения; но было и немало мучеников. Гонения, впрочем, продолжались недолго, и церковь вышла из них хотя и с уменьшенным числом приверженцев, но нравственно оздоровленная и окрепшая. После нескольких лет мира гонения возобновились по той же программе, когда Валериан стал императором (257). Сначала меры воздействия были прежние, но вскоре он счел нужным их усилить, приказав, чтобы все члены высшего клира были подвергнуты казни, все христиане-сенаторы и всадники подвергнуты лишению прав и наказаны конфискацией имущества, все знатные женщины-христианки — тоже приговорены к конфискации и ссылке, а христиане-служители императорского двора — к обращению в рабство и на полевые работы. Много мучеников создал этот эдикт; погибли, между прочим, римский папа Сикст II и карфагенский епископ Киприан. При Валериане началось распадение империи, продолжавшееся при его сыне Галлиене; последний эдиктом прекратил гонения в 261—262 г. Для христиан наступила новая эпоха мира; Клавдий Готский, спаситель империи, их не трогал, а ее восстановитель Аврелиан даже принял на себя посредничество в антиохийском споре, чтобы препоручить его Римскому Папе (см. выше). Следующие императоры, всецело поглощенные войной, поневоле последовали их примеру; мир с христианскою церковью не был нарушаем вплоть до реформатора империи Диоклетиана. Впрочем, и Диоклетиан не сразу после своего восшествия на престол (285) объявил гонения: первые 17 лет прошли спокойно, так что церковный мир после Галлиена продолжался целых 40 лет. Но религиозные реформы, которыми Диоклетиан — подобно основателю империи, Августу, — хотел ознаменовать свое правление, сами собою повели его на путь запрещения сначала манихеизма, этого посредствующего звена между культом Митры и Х., а затем и самого X. (302). Он начал с того, что заставил всех христиан, служивших в войске или при дворе, отречься от христианства или же, в случае упорства, подать в отставку. По опыту прежних гонений Диоклетиан знал, что мученичества лишь увеличивают обаяние X. и способствуют его распространению; его принципом было поэтому не доводить дело до казней. Прежде всего были разрушаемы христианские церкви, запрещаемы собрания, уничтожаемы священные книги (по закону о магических книгах); во втором эдикте было приказано заключить в тюрьму руководителей христианских общин, в третьем — принудить их к отречению от X.; в четвертом эдикте та же мера была предписана и относительно мирян. Добрая часть слабых и на этот раз предпочла покинуть знамя креста, но зато оставшиеся верными обнаружили ожесточенное сопротивление. Вопреки воле императора они рвались к мученичеству, так что иногда даже язычники — отношение которых к христианам, согласно сказанному выше, успело измениться, — их из милосердия от него удерживали. Впрочем, гонения приняли суровый характер только на Востоке; на Западе рвение властей было значительно слабее, что позднее было приписано христианским симпатиям (или даже X.) соправителя Диоклетиана, Констанция Хлора, отца Константина Великого. Вскоре затем (305) Диоклетиан сложил с себя власть. Смуты возобновились; из властителей разрываемой на части империи только Галерий, бывший помощник и вдохновитель Диоклетиана, продолжал его политику в подвластной ему области Востока до 311 г.; но когда коалиция Константина и Максенция на Западе приняла угрожающий для него характер, то и он счел за лучшее уступить и разрешил христианам свободу богослужения под условием, чтобы они ничего не предпринимали против существующего порядка. Так-то значение X. как политической силы было признано самой властью: следующие события еще более его подчеркнули. В начале своего правления Максенций, чтобы расположить в свою пользу римский народ, поддерживал в Риме христиан; но, по-видимому, он ошибся в своих расчетах, так как вскоре счел за лучшее опираться на языческую часть населения и преследовать христиан. Гибели он все равно не избег: в 312 г. он погиб в Тибре, сражаясь с Константином. Антихристианская политика Максенция принесла христианам огромную пользу: благодаря ей симпатии всех христиан перешли на сторону Константина, война между ним и Максенцием получила значение борьбы X. с язычеством и, стало быть, его победа — победы X. Действительно, став благодаря этой победе властителем Запада, Константин задумал наградить христиан за их к нему расположение; но для этого ему нужно было содействие властителя Востока, где после смерти Галерия (311) началась борьба между обоими его соправителями, Лицинием и Максимином. Последний был ожесточенным врагом христиан; гонения против них он продолжал в своей области даже после того, как от них отказался Галерий. В методе гонений опять наблюдается перемена; мы видим начало тех принципов, которых позднее держался последний гонитель христиан, Юлиан Отступник. Казней Максимин не любил, но к увечьям прибегал нередко; всего больше он старался поднять языческое жречество, чтобы создать из него противовес христианскому клиру, поощрял полемическую литературу против христиан, награждал города, которые твердо держались языческих культов, и т. п. Напротив, Лициний считался другом и доброжелателем христиан; и вот вместе с ним Константин после своей победы над Максенцием условился издать эдикт о веротерпимости по отношению к христианской религии. Эдикт был издан в Милане зимой с 312 на 313 г.; он называется поэтому Миланским эдиктом. Принял его к сведению и Максимин, чтобы не ссориться с Константином до решения своего спора с Лицинием; спор этот, впрочем, вскоре был решен, и побежденный Максимин недолго пережил свое поражение (313 г.). Теперь предстояла борьба между Западом и Востоком, между Константином и Лицинием. Ввиду несомненных симпатий христиан к Константину Лициний счел полезным заручиться расположением хоть языческой части населения и объявил с этой целью новое гонение (323), возобновившее традиции Диоклетиана. Но борьба продолжалась недолго: в 325 г. Константин, выступавший открыто заступником христиан и сражавшийся под знаменем Христа, одержал победу над Лицинием, которая сделала его самодержцем всей Римской империи. Христианскому культу была обеспечена свобода во всех частях империи; вопрос об отношении императорской власти к христианам и X. вступил в новый, последний фазис.

Г) Расцвет христианской литературы продолжается в нашем периоде на обоих языках, причем различие между греческой и латинской литературой подчеркивается чем далее, тем более. Апологетическая греческая литература в своей антиязыческой отрасли мало дает о себе знать: подобно другим отраслям греческой литературы, и эта, достигнув своего совершенства, прекращается. Исключение составляют те случаи, когда нападения язычников заставляют христиан взяться за перо — как это было с Порфирием и Иероклом. Ересиологическая апологетика продолжалась, как и самые ереси, но без особого блеска: так как жившие в нашем периоде новые противники православия не могли сравняться образованностью с гностиками предыдущего периода, то и его защитникам не приходилось прибегать к собственно литературной полемике. Время между гностическим и арианским спорами было временем затишья для еретической и антиеретической литературы; писательство с той и другой стороны было чисто публицистическим и не оставило следов в литературе. Деятельность Иринея и Ипполита продолжал лишь Епифаний, относящийся уже к следующему периоду. — Гораздо оживленнее и плодотворнее была деятельность догматистов, этого украшения специально-греческой церкви. Первое место занимает тут школа Оригена, который и сам, впрочем, отчасти уже принадлежит к нашему периоду; особенно известны два его ученика — Дионисий Александрийский и Григорий Чудотворец. Первый — известный нам главным образом благодаря Евсевию — интересен своей попыткой создать в противовес теориям Эпикура нечто вроде христианской физики (в сочинении "О природе"); его рационализм пришелся по вкусу арианам, и Афанасию стоило не малого труда оправдать его с православной точки зрения. От Григория Чудотворца осталось не особенно много, с тех пор как значительная часть сохраненных под его именем сочинений была признана принадлежащей позднейшему еретику, Аполлинарию Лаодикейскому; среди подлинных сочинений первое место принадлежит его похвальному слову на Оригена; остальные — отчасти трактаты, отчасти экзегезы. Противником Оригена был тирский епископ Мефодий (павший жертвой Максиминовых гонений в 311 г.), один из самых замечательных и влиятельных христианских философов; писал он о вечности, о воскресении, о свободе воли, о девственности и т. д. Из его сочинений лишь немногие сохранились в греческом подлиннике, большая часть — в старославянском переводе. Он был очень известен среди христианских писателей следующего периода (включая и Евсевия Кесарийского), которые часто пользовались им как источником. Этот Евсевий стоит на границе между нашим периодом и следующим. Родом из Палестины, он вследствие гонений Галерия в 309 г. должен был бежать в Египет, но вернулся на родину после победы Лициния и восстановления церковного мира и был епископом в Кесарии Палестинской до своей смерти в 340 г. Это едва ли не самый плодовитый христианский писатель нашей эпохи. К апологетам он примыкал своей полемической статьей против "Правдолюбивых речей" Иерокла (см. выше под Б), которая нам сохранена в сборнике сочинений Филострата; но гораздо значительнее была его деятельность как писателя-догматиста. Сюда относятся оба его отчасти сохранившиеся изложения христианского учения — "Proparaskeuê" ("введение к изложению Евангелия) и "Euangelike apodeixis" ("изложение Евангелия"), каждое в 15 книгах. В этих книгах он обнаруживает много эрудиции, которую черпает, правда, из вторых и третьих рук. Еще важнее Евсевий как писатель церковной истории. Эта третья ветвь христианской литературы началась, правда, еще в предыдущем периоде, но только в нашем достигла расцвета. Первый известный нам писатель церковной истории, Игисипп (Hegesippos), жил еще при Антонине Благочестивом; его "Записи" (Hypomnêmata) в 5 кн. послужили Евсевию источником для ранних времен X.; нам они не сохранены, и ближайший их характер неизвестен. Лишь отчасти примыкают к церковной истории христианские хронографы Ипполит и Секст Юлий Африкан. Хроника первого нам сохранена в трех латинских переводах; она содержит, по обязательному отныне для христиан принципу, хронологию библейских событий, к которым примыкают события античной истории, причем табели римских императоров противопоставляется табель римских епископов. В том же духе была и хроника Юлия Африкана (при Северах); она имела огромное влияние на всю византийскую хронографию. Но то были хроники, да и не специально церковные; "отцом церковной истории" был все-таки Евсевий, от которого нам сохранена подробная "Церковная история" (Ekklesiastike historia) в 10 кн., до победы Константина над Лицинием в 325 г., со многими подлинными документами и с эксцерптами из более старинных, потерянных для нас, сочинений. К этой книге примыкают еще: биография Константина Великого в 4 кн., очень панегирического характера, затем хроника в 2 кн., чрезвычайно драгоценное для историка сочинение, и, наконец, "Свод древних мученичеств", в 21 книге; последний потерян, но он лег в основу двум мартирологам V в., "сирийскому" 411 г. и "Иеронимову" 440 (прибл.) г. Окидывая взором развитие христианской литературы в нашем периоде, мы убеждаемся, что почин Татиана не нашел последователей, Греция и под знаменем креста осталась Грецией и старалась, насколько это дозволяли тяжелые времена, быть достойной образованности своих предков. Вся христианская литература нашего периода, как оригенистическая, так и враждебная Оригену или безразличная к нему, более или менее прикосновенна к философии, специально к (нео)платонической, и старается так или иначе примирить ее со своим христианским миросозерцанием. В этом отношении положение дел изменилось лишь в следующем периоде: обнаружившиеся рационалистические элементы оригеновского богословия заставили некоторых ревнителей православия относиться подозрительно к оригенизму и ко всей "эллинской мудрости", "яд которой Ориген", по словам Епифания, "изрыгнул против верующих". — Другое дело — римская христианская литература нашего периода. Платонизм греческого X. ее еще не коснулся; ученое богословие в духе Оригена проникло на Запад лишь в следующем периоде; пока заметно лишь проникновение самой формы библейской экзегезы, да и то только к концу периода (Викторин Пиктавийский и Ретиций Августодунский). Зато апологетика процветает и притом в обоих направлениях, предначертанных ее первыми достойными представителями, Минуцием Феликсом и Тертуллианом, т. е. классическом (цицерониановском) и азианском. Продолжателем Тертуллиана был его ученик Киприан, епископ Карфагенский, которого мы уже знаем как одного из самых видных церковных деятелей нашей эпохи и жертву Валерианова гонения в 257 г. К антиязыческой апологетике принадлежат его трактаты "К Донату" (противопоставление порочности язычества и чистоты X.), "К Деметриану" (защита христиан против обвинения, что их богоотступничество — причина постигших Рим бедствий; защита очень уместная именно в ту эпоху) и рассуждение о том, "что идолы не боги", воспроизводящее евгемеристическое толкование античной мифологии, введенное в христианскую апологетику еще в предшествующем периоде. Антиеретическая апологетика представлена трактатом "О единстве католической церкви" и еще рядом пастырских посланий, имеющих предметом расколы Фолициссима и Новациана. — Второе поколение смутного периода представителей в литературе не имело; но к эпохе Диоклетиана принадлежат два видных литератора, Арновий и Лактанций. Первый был собственно ритором; когда он выразил намерение перейти в X., епископ потребовал от него литературного доказательства его измененного миросозерцания; тогда он написал сохранившиеся 7 книг "Adversus nationes", из коих первые две содержат защиту X. (такую же, как и трактат Киприана к Деметриану), остальные же — обличение язычества. Изо всех апологий это самая несимпатичная; автор и в христианстве остался ритором и притом довольно низкопробным; в полемике он пошл и груб. С христианским учением он знаком лишь поверхностно и допускает много ошибок, вследствие которых его книги были позднее признаны апокрифическими. Лактанций был учеником Арновия, но действовал в одно время с ним; по языку это лучший вообще из христианских писателей, восторженный поклонник и подражатель Цицерона (Cicero christianus, как его называли). Заглавия его сочинений (о Божьем гневе; о мироздании; руководство божественного учения [divinae institutiones], в 7 кн.) заставляют видеть в нем догматика, но в душе он апологет; уже Иероним заметил, что он с большим успехом обличал ложь, чем развивал истину. Действительно, его главное сочинение в значительной степени посвящено обличению языческой религии и философии и возвеличению на их счет X. Но в то же время автор дает в нем первую попытку построения христианской морали, причем он в основу кладет учение Цицерона об обязанностях и в X. видит лишь надстройку над языческим зданием. Еще дальше пошел за ним в этом отношении Амвросий. Первым понявшим принципиальное различие между языческой моралью и христианской был Августин. Лактанцию же приписывается историко-апологетическое сочинение "О смерти гонителей" (доказательство, что все гонители христиан погибли злою смертью; много тенденциозных извращений, но и много драгоценных сведений) и изящное стихотворение в элегических дистихах о птице Фениксе. Наконец, к апологетам должен быть причислен и поэт Коммодиан, время жизни которого с точностью определить нельзя; он интересен как первый христианский поэт, и притом поэт, сознательно отказавшийся от изящного стиха своих предшественников-язычников и писавший оригинальным полуметрическим, полуритмическим гекзаметром, стоявшим близко к народному стихосложению его эпохи. От него сохранились "стихотворная апология" и "поучения"; в христианстве он слаб, подобно Арновию, и, подобно ему, подвергся впоследствии цензуре. — Вторая отрасль христианской литературы, догматическая, имеет на Западе как было сказано выше, не метафизический, а моралистический характер; во главе ее стоит в нашу эпоху тот же Киприан, в большей части своих трактатов ("О добрых делах и милостыне", "О ценности терпения", "О зависти и недоброжелательстве", "О молитве Господней", "О хвале мученикам" и т. д.) и во многих пастырских посланиях; сюда же должен быть причислен и его современник, позднейший расколоучитель Новатиан, от которого нам сохранились трактаты "О Троице" и "О иудейских яствах" и два послания к Киприану в пользу строгости церковной дисциплины по отношению к отступникам (lapsi), доказывающая серьезное философское и риторическое образование автора. К концу III в. относится деятельность епископа Пиктавийского (в Штирии) Викторина, умершего мучеником, вероятно, в Диоклетианово гонение. Он интересен для нас как первый экзегет западной церкви, первый, перенесший в римскую христианскую литературу тот метод толкования Писания, который на Востоке был введен Оригеном. Нам из его комментариев сохранен вполне лишь один, а именно комментарий к Апокалипсису, да еще часть комментария к книге Бытия под заглавием "De fabrica mundi". К апологетам-ересиологам Викторин примыкает своим трактатом "Против всех ересей", который (по Гарнаку) дошел до нас среди трактатов Тертуллиана. О Лактанции см. сказанное выше. Последним писателем нашей эпохи был живший при Константине августодунский епископ Ретиций; подобно Викторину, и он был экзегетом и написал комментарий к "Песни песней", о стиле которого Иероним отзывается очень дурно. Нам он, как равно и сочинение Ретиция против Новатиана, не сохранен.

Литература. Большинство сочинений, приведенных к предыдущему §, затрагивают и наш период; сверх того должны быть упомянуты: Allard, "Les dernières persécutions du troisième siècles" (1887); Aubé, "Les chrétiens dans l'empire Romain de la fin des Antonins au milieu du troisiéme siècle" (1881); Boissier, "La fin du paganisme" (2 т., 1891); Seeck, " Geschichte des Unterganges der antiken Welt" (1897, сл.); Preuss, "Kaiser Diocletian und seine Zeit" (1869); Burckhardt, "Die Zeit Constantin des Grossen" (2 изд., 1880); Flasch, "Constantin der Grosse" (1891); Зелинский, "Раннее христианство и римская философия" ("Вопросы философии и психологии", 1903); Ehrhard, "Die 'altchristiliche Litteratur" (1900); Monceaux, "Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne depuis les origines jusqu'à l'invasion arabe" (1901, сл.); Садов, "Древнехристианский церковный писатель Лактанций" (1895; ср. также отзыв об этой книге В. В. Болотова, 1900).

§ 10. Четвертый период. Эпоха перевеса X. над язычеством и постепенного искоренения последнего, от Константина Великого до Юстиниана. Так как в эту эпоху X. и язычество меняются ролями и предметом гонений (за исключением краткой реакции при Юлиане Отступнике) делается последнее, то историю отношений к X. римского общества и римских властей в это время читатель найдет в статье Язычество.

Ф. Зелинский.

§ 11. Очерк христианского вероучения в первые три века существования христианской церкви. Приступая к изложению общего хода церковной догматической мысли в древней церкви, необходимо указать, в каком смысле, с православной точки зрения, можно вообще говорить об "истории догмата" или "истории вероучения". Православная церковь верует, что Христом и Его апостолами преподано все, что нужно знать человеку для благоугождения Богу и спасения души, и что полное, правильное понимание преподанного всегда было обеспечено для церкви руководительством Св. Духа и всегда существовало. А так как правильное понимание может быть только одно, то и православная вера не сокращалась, не расширялась и не менялась в своем содержании, поскольку последнее носит догматически обязательный для верующего характер; церковь в разные времена своего исторического существования, устами различных пастырей, учителей и соборов лишь различными словами или терминами формулировала свои догматы. Эти различные формулировки обусловливались необходимостью оградить вероучение от возникавших по временам неправильных толкований или пониманий его отдельными лицами, так назыв. еретиками; по содержанию же все они тождественны. Таким образом, если о том или другом пункте вероучения церковь известной эпохи не высказывается вовсе, то не потому, чтобы она этого пункта вовсе не знала и не исповедовала, а потому, что говорить о нем, за отсутствием недоумений и разногласий, было незачем. Если тот или иной мыслитель излагает известный пункт догматического учения (т. е. учения, данного в Откровении как необходимое для спасения души) не в тех словах, какие признаются церковью за образцовую формулу догмата, то мы должны или интерпретировать его формулу согласно с церковной, или признать данного писателя еретиком, хотя бы общеобязательной церковной формулы в его времена вовсе не существовало. В основе такого общего воззрения с философско-психологической стороны лежит убеждение, что понятие и слово не одно и то же. Понятие "единосущие", напр., могло существовать раньше, чем изобретено было слово "единосущный"; могло быть время, когда с этим же самым словом соединяли другой смысл, чем какой потом за ним закрепила церковь; но это не мешало церкви исповедовать во все времена то учение, которое потом она условилась выражать словом "единосущный". С богословской стороны это воззрение покоится 1) на мысли, что Дух Святый во все времена действовал в церкви, и 2) на том, что правильная вера необходима для душевного спасения; следовательно, думать, что тот или иной догмат до такого-то собора по содержанию не существовал или понимался церковью иначе, чем определено на соборе, значит думать, что Дух Святый попускал христиан до неведения или заблуждения, при котором невозможно самое спасение. Исторически церковь оправдывает свой взгляд, указывая: 1) на то, что древняя церковь не признавала за собою сил и права развивать догматы по существу и 2) всегда считала себя в праве анафематствовать еретиков минувших времен, даже если при жизни их почему-либо не судили и не осудили; 3) на то, что далеко не все догматы вообще подверглись общеобязательной формулировке вселенского собора, что, однако, не мешало и не мешает им существовать (число таинств определено на Востоке и на Западе в XII веке одинаково и независимо). В зависимости от такого взгляда, консервативное православное богословие вовсе не говорит об "истории догмата" как такового, а лишь об "историческом изложении догматов" или об "истории догматической формулы". Далее, православная церковь принимает, помимо вечной и всегда себе равной догматики, еще обширную область богословского мнения по всем вопросам теоретического X., на которые Откровение и предание ясных ответов не дают. Тут возможно и вполне законно действительное разногласие, но зато и окончательного общеобязательного решения здесь не может быть, и для душевного спасения его не нужно. Западноевропейская наука и с нею некоторые православные писатели (напр. покойный Вл. С. Соловьев) смотрят на дело иначе, допуская в церкви догматическое развитие в строгом смысле этого слова. Теория этого развития принимается одинаково и католичеством, и протестантством, но излагается этими лагерями не одинаково. Исповедующие ее православные писатели примыкают к католической ее формулировке, писатели неверующие — к протестантской. Как богословская теория, она впервые (1849 г.) была формулирована перешедшим в католичество протестантом Ньюманом с целью оправдать все те пункты католического учения, которые ставились ему на счет протестантами, как новые. Ортодоксальные протестанты объясняют при ее помощи именно эти новые или кажущиеся им новыми в католичестве учения; крайние заставляют при ее помощи создаваться почти из ничего всю христианскую догматику путем мифологизации (Штраус) или филиации идей (Баур). Католики начали со слабо опасливого отношения к этой теории, но скоро перешли к восторженному, так как она давала возможность оправдать несомненно новые даже для католичества учения, напр. о непорочном зачатии (отвергаемом величайшими католическими авторитетами — Фомой Аквинатом и Бонавентурой). Ультрамонтане излагают эту теорию так: вся сумма догматов вверена была целиком церкви, но не сразу, не всеми и не всегда сознавалась. Отдельные догматы проявлялись сперва в виде мнений, постепенно развивались в адекватную своему содержанию формулу путем строгого умозрения учителей церкви, авторизовались апостольским престолом и таким образом становились из божественных — церковными, из материальных (догмат in potentia) формальными (догмат in re). Католики-либералы учат, что руководимая Духом Святым церковная мысль не только выясняла постепенно догматы, данные вначале, но и открывала новые и даже противные старым догматические положения, авторизуемые затем апостольским престолом; такова, по их мнению, естественная судьба всякого догмата, и такое развитие они даже считают признаком живой церкви (к этой последней формулировке примыкает Вл. Соловьев). Так как древняя церковь отвергала догматическое развитие, то, очевидно, эта теория в числе других католических нововведений и противных древности учений должна оправдывать сама себя, т. е. сама она должна себя признавать за догмат, не сознававшийся и даже отвергавшийся церковью до половины XIX в. Еретиком, с точки зрения этой теории, может считаться лишь лицо, отступившее от сознанного уже в церкви, т. е. формулированного и надлежаще авторизованного догмата; неведение или погрешность в догматах до того, как они станут "церковными", душепагубными не признается. По существу, и православное, и неправославное воззрение допускают вполне объективное изложение фактической стороны дела, так как в конце концов освещение этих фактов сводится к вопросу: возможно ли тождество понятий при разности слов? — вопросу, который должен быть решаем уже не исторической наукой.

Христианское учение вышло из берегов одной вековой религиозной стихии, чтобы перелиться в другую; первую, иудейство, оно признало своей колыбелью — вторую, язычество, оно стремилось подчинить себе, вытеснить, заменить собою. Понятно, что при таком положении дела внешнее самоопределение X. должно было предшествовать внутреннему: X. прежде всего должно было точно отличить себя от всего, что не оно, чтобы предотвратить обратное впадение в иудейство или заглушение ростков евангельского семени примятой, но не истребленной языческой сорной травой. Формальное решение давалось без труда: X. сознавало себя откровенной религией Бога-Творца и Спасителя; итак, все, что не входит в это (писаное и неписаное) откровение, для X. (как для религии) не нужно; все, что ему противоречит, ему враждебно. Следовательно, практически задача сводилась к определению объема признаваемого X. Божественного Откровения, а в частности выступали вопросы: А) об относительном весе иудейского и специфически-христианского Откровения и об отношении Откровения Б) к естественным религиям, В) к личному религиозному творчеству и Г) к разуму и его высшему проявлению — науке. В пределы настоящей статьи не входит подробное изложение вопросов о том, как и когда сложились принятые в церкви решения; мы здесь представим лишь самые эти решения и укажем попутно главные памятники и главные лица, участвовавшие в их выработке.

А) Отношение церкви к иудейству и к Ветхому Завету приблизительно к 140 г. определилось следующим образом: догматическое значение получило Послание к Евреям, где проводится взгляд, что Ветхий Завет и как Писание, и как факт есть откровение истинного Бога, но что в нем же самим Богом сделаны ясные указания, что значение его — лишь временное; ныне, с пришествием Сына, Ветхий Завет как закон и как обряд отменен, объявлен "изветшавшим", отслужившим свое назначение. Взгляд, тождественный с сейчас изложенным, находим у св. Юстина мученика в диалоге с Трифоном Иудеем (записан ок. 150 г.). Вечный, непреходящий смысл Ветхого Завета церковь находит в его пророчествах и прообразах; поэтому она выдвигает в нем на первый план книги пророков и исторические отделы в противоположность евреям, для которых на первом месте стояло всегда Пятикнижие закона. Это — православный центр. Православная правая представлена так наз. назареями; они не считают закон и обрезание обязательными для спасения, по крайней мере для христиан из язычников; исповедуют бессеменное зачатие Христово; апостола Павла признают за истинного, равноправного двенадцати, апостола; но, будучи по рождению иудеями, они продолжают исполнять закон Моисеев, насколько это возможно, из почтения к преданию отцов и косо смотрят на христиан-иудеев, отстающих от "законной праведности" и не обрезывающих своих детей. Еще далее вправо стоят еретики-евиониты (обличаемые, между прочим, в посланиях св. Игнатия Богоносца): они считают обрезание необходимым для спасения всем и каждому, Христа считают хотя Мессией, но простым человеком и сыном Иосифа, в апостоле Павле видят вредного лжеапостола. На православной левой видим авторов послания Варнавы и послания к Диогнету. Тут признается, что Ветхий Завет дан Богом истинным, но все его еврейское понимание и исполнение есть заблуждение. Бог не только теперь не хочет, а никогда не хотел обрезания по плоти, жертв животными и плодами земными и т. д. Под запрещенными для употребления в пищу животными Бог разумел различные грехи, под жертвами — дух сокрушен и т. д. Жертвы еврейские, как и языческие, показывают грубость понятия о божестве, будто бы нуждающемся в человеческих приношениях. Еще далее влево встречаем еретиков-маркионитов: они учат, что не только иудейское понимание Ветхого Завета неугодно Богу истинному, но и самый Бог, давший этот завет — иной, низший бог, не тот, что открылся в Завете Новом. Из канона для маркионита отпадает не только Ветхий Завет, но и большая часть Нового: кодексом истинного Откровения признается только искаженное евангелие Павлова ученика, Луки, и десять посланий ап. Павла (исключены послания к Тимофею, Титу и Евреям).

Относительно истории этих партий и выработки этих взглядов заметим только, что построения на этот счет тюбингенской школы (см.) должны быть по меньшей мере сильно ограничены. Если к началу II в. существовали все четыре евангелия, если большая часть литературы, которую Баур считал примирительной и псевдонимной, оказывается подлинной, то, очевидно, контрасты между Павлом и Петром или Иаковом никогда не были резки; "примирительных" взглядов, оказывается, держались они сами. А это заставляет, в свою очередь, признать, что данные Павлова универсализма лежали в проповеди самого Христа; ибо иначе едва ли двенадцать апостолов с легким сердцем бросили бы учение Учителя, чтобы идти за вчерашним фарисеем и гонителем христиан. Универсалистические изречения евангелий Луки и Иоанна (впрочем, подобные им есть и у Матфея, и у Марка) не "приписаны" Христу, а действительно принадлежат Ему.

Б) По отношению к языческим, естественным религиям X. унаследовало иудейский взгляд: Бог истинный есть лишь Один, Творец мира; итак, всякая религия, исповедующая бога-нетворца, есть религия ложная и дело демонов — или в том смысле, что демоны сами, являясь людям и вселяясь в идолов, обманом довели людей до служения себе как богам; или в том смысле, что они внушили падшему человечеству ложное представление о божестве и довели его до почитания вместо Творца тварей или даже созданий демонами направляемого воображения (первое представление преобладает, но за второе, как кажется, стоит ап. Павел — Римл. 1, 18 след., 1 Коринф. 8, 4 и 10, 19 след.). Но, объявляя все религии, кроме ветхозаветной, за завоевания демонов в падшем человечестве, церковь столкнулась с вопросом: откуда же взялись в этих религиях представления и учения, сходные с богооткровенными (потоп Девкалиона, понятие о Едином Высшем Демиурге, о явлении богов на земле в виде людей, о конце мира через всемирный пожар)? Ответ ее был: эти учения у греков суть или заимствования от евреев, или глухая память о первоначальном откровении, общем всему человечеству. Итак, частицы истины есть в языческих религиях, но лишь постольку, поскольку эти религии соприкасаются с христианским откровением (в этом отношении полной противоположностью X. явился языческий неоплатонизм, признавший откровение источником истинной философии, но исключавший из области его как раз откровение христианское: Порфирий видел откровение божества вместо христианского Писания в оракулах; Ямвлих и Юлиан Отступник искали тайного самооткровения Божества в мифах всевозможных религий, кроме X.). Отсюда ясно, что в них нечего искать каких-либо откровений в дополнение к Библии и евангелию; важно для христианина не столько содержание этих истинных положений в язычестве, сколько самый факт их существования, дающий некоторый ответ на недоумение: неужели милосердный Бог оставил все дохристианское человечество в беспросветном мраке?

В) По отношению к личному религиозному творчеству вопрос ставился для церкви так: возможны ли в послеапостольское время пророки, приносящие новые откровения, и если возможны, то как их отличить от лжепророков? Церковь отвечала: апостольский век был исключительным веком откровения, в который сообщено было все, что нужно знать для спасения. Все писанное после них неизмеримо ниже; пророки-догматисты в будущем невозможны. Словом, в разделке с языческими религиями церковь ограничила Ветхим и Новым Заветами область писанного откровения для прошлого; в разделке с личным религиозным творчеством, стоявшим перед нею главнейше в виде гностицизма (см.), она ограничила теми же двумя Заветами область писанного откровения и для будущего. Но гностицизм редко выступал открыто; черпая элементы для своих построений из всевозможных философий и мифологий (помимо собственной фантазии), он стремился выдать их в свет под флагом тайного апостольского предания. Итак, церковь должна была отделить подлинное апостольское предание от подложного; отсюда понятно, как важно было для нее установить новозаветный канон (ветхозаветный взят был от иудейства). Подлинность апостольских писаний удостоверялась для церкви иерархическим преданием, восходящим непрерывной цепью к самим апостолам; таким образом, догматический вопрос о достоинстве тех или других литературных памятников, как сокровищниц новозаветного откровения, совпадал с историко-литературным — о подлинности их апостольского происхождения. Поэтому и полемика с гностицизмом сводилась к указанию на то, что апостольское происхождение гностических учений не доказано и недоказуемо, а противоречие или новаторство их по отношению к подлинно апостольским памятникам очевидно; в этом их лучший суд, избавляющий церковь от необходимости пускаться в их философский анализ и критику (Ириней). Отвергнув апостольское происхождение гностических учений, церковь указывала, далее, их истинные источники в несогласных с откровением мифах и философии и тем довершала свою критику (Ипполит). Иной вид религиозного творчества представляют собою пророки как вдохновенные вестники гнева или милости Божией, прорицатели, обличители; такие будут возможны всегда. Но по отношению к ним надо помнить текст 1 послания Иоанна: "не всякому духу веруйте, но искушайте духи, аще от Бога суть". Если пророк говорит в исступлении, обнаруживает неевангельские нравственные понятия (немилосердие к падшим, преувеличенный аскетический дух, дикую жажду мученичества), или говорит не от имени Бога-Творца и Иисуса Христа во плоти пришедшего, или если в его вещаниях сквозит своекорыстие, или если дела его расходятся со словами — это лжепророк ("Учение 12-ти апостолов", гл. XI). На таком базисе церковь отразила возникшее во втором веке монтанистское движение, пытавшееся удержать в церковной жизни во что бы то ни стало харизматические должности апостольского века, бессознательно заменяя истинное пророческое вдохновение — наитие Духа Святого — болезненным или искусственным экстазом, заимствованным у фригийских жрецов-энтузиастов (см. Монтанизм).

Г) Едва ли не самым важным по своим последствиям актом церковной мысли II—III вв. была установка отношений откровения к разуму и науке человеческой. Главное назначение человека на земле — спасти свою душу; для спасения души надо веровать, и истинно веровать; апостолы и христиане первых поколений были большей частью люди неученые, между тем они были образец истинной веры и несомненные святые (т. е. спасенные). Напротив, ученый и интеллигентный круг в большинстве своих представителей смотрел на евангелие свысока, как на "безумие" (1 Коринф. 1, 18 след.) и суеверие. Отсюда в церкви должно было явиться мнение, что для спасения души развитой разум и наука не только не нужны (ибо вера возможна и без них), а даже вредны, так как внушают умственную гордость и затрудняют смиренное принятие откровенной, превышающей разум "Божией премудрости" (1 Коринф. 1, 24). Сам апостол Павел не ответствен за этот взгляд: по его мнению, не "мудрость земная" сама по себе отвращает от евангелия, а нравственная глухота, обращающая лишь на службу себе земную мудрость ("слово крестное юродство погибающим", которые "мнящеся быти мудрыми, обезумели" [Римл. 1, 22], а "призванным, эллинам и иудеям, Христос — Божия Сила и Божия премудрость"; см. всю 1 главу первого послания к Коринф.); но взгляд этот несомненно был; он засвидетельствован и язычниками (Цельз говорит: "христиане твердят всем и каждому: не исследуй, а веруй; мудрость мира есть зло, а хороша глупость" и т. п.), и христианами (Климент Александрийский говорит: "многие шарахаются прочь от эллинской философии, точно дети от буки, боясь, что она совратит их с истинного пути"). Когда эти строки писались и даже ранее, правота взгляда апостола языков была доказана тем, что в церковь вступил ряд лиц развитых, образованных и талантливых не менее язычника Цельза или гностика Валентина и доказавших своими писаниями, что образование само по себе не приводит ни к неверию, ни к ереси. Эти люди были философы-апологеты: Аристид, Юстин, Афиногор, Аполлоний и другие. Они заметили, что хотя христианская проповедь имеет вовсе не философскую форму, но ставит и решает те же самые вопросы: где причина и цель мира? откуда зло? к чему назначен человек и что он должен делать? что ждет нас за гробом? — которыми искони задавалась философия. Но философия была уделом избранных и крайне редко давала своим адептам нравственную крепость, спокойное убеждение, что я знаю, что я и что я должен делать. А евангелие было всем доступно, и его принятие действительно вело к нравственному перерождению. Отсюда апологеты выводят, что X. есть истинная, Богом открытая философия, открытая потому, что разум человеческий оказался не качественно непригоден, а количественно слаб для решения своих высших запросов; содержание откровения, таким образом, по существу рационально. Если люди не могли найти сами это содержание, то главным образом потому, что человеческий разум был поврежден грехом; что это так, ясно из того, что ближе всего подходили к истине философы, меньше всех грешившие (Сократ). Как в языческих религиях, так и в учениях философов есть крупицы истины, и не только вследствие заимствований у Моисея, но и в силу однородности разума человеческого разуму божественному: всем людям внедрено "семя Слова" божественного (sperma logou emphyton; ср. учение о создании человека по образу Божию). Все предлагаемое в X. согласно с разумом, и наоборот, все истинно разумное в язычестве согласно с X.; Сократ и Гераклит были христианами до Христа, Платон был аттический Моисей. Если не все кажется разумным в X., то это обман демонов: в высшем смысле разумно все, и задача богословской науки — вскрыть эту высшую разумность на пространстве всего откровения. Что это так, доказывается пророчествами о чудесных, т. е. будто бы неразумных событиях. Неразумное не может быть реальным: если эти пророчества сбывались (Христос воистину родился от Девы), то это знак, что они были разумны в высшем смысле слова. Кажущаяся неразумность тут даже неизбежна, ибо предсказание чудесного события есть чудо само по себе: ход вещей, разумный в низшем смысле слова, может предузнать и обыкновенный человек. Этими мыслями апологеты создавали церковный гнозис, или методику православного богословия, так как ими устанавливался принцип, что философия вообще приложима к религии, а совершенная философия тождественна с нею; создать такую философию есть высшая задача для христианского мыслителя. Откровение может и должно быть формулировано при помощи категорий разума, философскими терминами (принять это положение было тем легче, что уже ап. Иоанн счел возможным для изложения учения о Сыне Божием взять платоновско-филоновский термин — Логос). Однако, приступая к такой работе, богослов (это слово создано апологетами) должен постоянно контролировать себя откровением; если ему не удастся найти формулу, сохраняющую за философскими терминами их всегдашний научный смысл и вместе с тем точно отвечающую содержанию веры, то он должен признать свою частную неудачу, свою слабость, неумелость, и только если выяснится, что наши философские понятия неприложимы к содержанию веры без искажения его, то, значит, надо реформировать самую философию. Кто поступит обратно и станет ломать самое откровение, чтобы подогнать его под мерку того, что ему представляется или в философии считается неизменным и неизбежным для разума понятием, — тот еретик и должен выйти из церкви, так как он поставил свой ум выше откровения и выше учения церкви.

Таким образом церковь еще на заре своего существования приняла все меры к охранению вверенного ей сокровища веры от всевозможных искажений и вредных воздействий со стороны окружающих духовных стихий: не отвергая огулом ни одной из них, она поставила свое откровение как мерку их истины и лжи, их угодности или неугодности Богу. Вопрос о том, выдержала ли церковь на деле свою точку зрения или же чуждые элементы мало-помалу просочились в нее, модифицировали, даже вытеснили первоначальное содержание веры и, став на его место, aut bona, aut mala fide стали провозглашаться самой церковью как ее откровение, — есть интереснейший и важнейший вопрос истории христианского вероучения; отвечать на него с достаточной доказательностью может только соответственная наука в полном ее составе. В протестантской, мало верующей и неверующей науке распространен взгляд, что церковь своего принципа не выдержала, что ее вероучение, организация, ее догматы, таинства, обряды представляют из себя затяжную форму эллинизации X., как гностицизм представлял молниеносную ее форму. Знакомясь с аргументацией этого взгляда, необходимо помнить, что для ее убедительности важно не количество внешних черт и слов, перенесенных из языческих культов в христианский: нужно доказать, что эти черты перенесены с сохранением их языческого смысла, чуждого первоначальному христианскому вероучению. Несомненно, что X., будучи внутренним перерождением мира, менее всего было и хотело быть его реформой в буквальном смысле слова, т. е. изменением во что бы то ни стало его внешних форм. Напротив, церковь стремилась по возможности меньше ломать снаружи, но по возможности все наполнять своим, новым, внутренним содержанием. Как X. не боялось обращать вчерашние языческие храмы в свои церкви, так оно не боялось и других внешних заимствований. Но если мы приглядимся к бесчисленным пунктам сходства, то увидим, что или сходство чисто внешнее, или данное воззрение или учреждение обще язычеству не только с позднейшей, а и с древнейшей церковью и, следовательно, с точки зрения верующего, относится к тому "рассеянному слову истины", которое уже апологеты находили в языческом мире. Для протестантской гиперкритики, строящей себе своего Христа и свое первоначальное X., совершенно убедительно указание, наприм., на то, что воззрение на евхаристию как на духовную пищу, дающую вкушающему бессмертие, мы не находим "раньше, чем в четвертом евангелии". Для православного же, для которого "подлинное" X. тождественно с новозаветным, это доказывает, что "воззрение" это проповедано самим Спасителем; если нечто сходное есть в язычестве (надписи на пеленах мумий "он ест Бога", отождествление Диониса с жертвенным животным, которое участники оргий разрывали и съедали, чтобы слиться с существом бога, и т. п.), то, значит, тут было в язычестве как бы предчувствие истины. Если целитель Асклепий и некоторые другие боги звались в язычестве "спасителями" и "человеколюбцами", если эллинский культ душ представляет множество черт, тождественных с православными обрядами погребения и поминовения усопших, если православное "богоявление" зовется точь-в-точь как один из праздников Диониса (Epiphania), если самый термин "таинство" взят без перемены с языческих "мистерий" (mysterion, teletai) — то тут заимствование идет не дальше слов и форм, не дальше, чем в заимствовании языческого здания под христианскую церковь. И Христос есть "Спаситель", но Он спасает не от того, от чего спасал Асклепий, и иным путем. Эллины чтили и поминали умерших, чтобы они не напоминали о себе живым, не пугали и не вредили (по кр. мере первоначально), а христиане — чтобы поддерживать общение любви между живыми и умершими, как между церковью земной и небесной и т. д. В иных случаях недостаточное знакомство или, лучше сказать, слабость чутья инославных ученых к смыслу особенно восточного веровоззрения доводит их здесь до грубых ошибок, тем более, что постоянно надо различать церковное от вульгарно-христианского понимания дела; последнее нередко впадало в действительное язычество и магизм и сама церковь объявляла его тогда двоеверием и суеверием. Но только глубокая неспособность вжиться в восточное воззрение могла навести, напр., Штрауса на мысль, что зачатие Спасителя от Духа Святого однородно с языческими мифами о любовных похождениях богов. Что касается эллинизации X. в смысле подчинения его греческой философии, то тут довольно заметить одно: последствием такого подчинения должна бы была явиться рационализация насквозь всей догматики (ибо античная философия вообще и воспринятая церковью в частности была, как мы видели, в основе рационалистична); между тем, те же протестанты и неверующие находят, что догматика вселенских соборов насквозь "иррациональна" (православный скажет, что она превосходит разум, сверхрациональна).

Апологеты узаконили философскую, а с ней и вообще научную работу в церкви: Климент Александрийский дал этюды по православному богословию, Ориген дал первую цельную систему. Одновременно началась разработка двух основных догматов теоретического богословия: о Троице и о Богочеловеке, составлявшая главный труд церковной мысли в эпоху вселенских соборов. Первый был формулирован окончательно на Втором Вселенском соборе (см. Троица, Монархиане, Арианство, Единосущие); над вторым догматом работали соборы с третьего по шестой (см. Несторианство, Монофизитство, Монофелитство и Христос, вторая половина статьи).

Литература. Сильвестр, "Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов" (5 тт.). Из протестантских сочинений по истории догмата вообще: Baur, "Lehrbuch der Dogmengeschichte" (1867) и "Vorlesungen über die christliche Dogmengeschichte" (1865—67); Harnack, "Lehrbuch der Dogmengeschichte" (1897); Loofs, "Leitfaden z. Dogmengeschichte" (1893) и мн. др. Католики: Dion. Petavius, "De theologicis dogm." (4 т.); с либерально-католической точки зрения Kuhn, "Ehrenrettung des Dionysius Petavius und der katholischen Auffassung der Dogmengeschichte" (в "Theol. Quartalschrift", 1850); F. J. Zobl, "Dogmengeschichte der katholischen Kirche" (1865); Klee, "Lehrbuchder Dogmengeschichte" (1837); Möhler, "Symbolik" (9 изд., 1884); против него Baur, "Der Gegensatz des Katholicismus und Protestantismus". Об отдельных пунктах вероучения и учителях см. литературу особенно в "Патрологии" Bardenhewer'a, под соответственными графами.

Б. Мелиоранский.

(от греч. Christós, буквально — помазанник)

одна из т. н. мировых религий (См. Религия) (наряду с буддизмом и исламом). Х. распространено в странах Европы, Америки, в Австралии, а также, в результате активной миссионерской деятельности, — в Африке, на Ближнем Востоке и в ряде районов Дальнего Востока. Точные данные о численности последователей Х. отсутствуют; согласно официальной церковной статистике (обычно завышающей число приверженцев), Х. исповедует около 1025 млн. чел. (1975). Х. (наряду с иудаизмом и исламом) относится к монотеистическим религиям. Главные идеи Х.: искупительная миссия Иисуса Христа (См. Христос); предстоящее второе пришествие Христа; страшный суд, небесное воздаяние и установление царства небесного.

В основе догматики и богослужения Х. — Библия, илиСвященное писание.Христианская церковь включила в неё иудейский Ветхий завет; исключительно христианской частью Библии является Новый завет (в него входят: 4 Евангелия, повествующие об Иисусе Христе, «Деяния апостолов», Послания апостолов и Апокалипсис). По значимости непосредственно за Священным писанием стоит Священное предание, которое церковь возводит в степень «божественного права». Во все периоды своей истории (вплоть до наших дней) Х. предстаёт в виде соперничающих религиозных направлений. Общим признаком, объединяющим все христианские вероисповедания, церкви, секты, является лишь вера в Христа, хотя и здесь между ними существуют разногласия [например, согласно вероучению большинства христианских церквей, Христу присуща и божественная и человеческая природа; согласно версии других христианских церквей (армяно-григорианской, коптской), Христос имеет лишь божественную природу]. Основные ветви Х.: 1) католицизм; 2) православие [существует 15 православных автокефальных (самостоятельных) церквей (см. Православная церковь) и несколько автономных церквей]; 3) протестантизм (включает 3 основные течения — лютеранство, кальвинизм, англиканство — и большое число сект, из которых многие превратились в самостоятельные церкви, — баптисты, методисты, адвентисты и др.). Кроме того, Х. имеет и ряд более мелких ответвлений — монофиситство, несторианство и др. (подробнее о развитии отдельных направлений Х. вплоть до современной эпохи см. в соответствующих статьях: Католицизм, Православие, Протестантизм, Лютеранство, Кальвинизм и др.). В СССР представлены все основные направления Х., действуют христианские церкви, функционируют духовные учебные заведения, готовящие служителей культа.

Х. возникло во 2-й половине 1 в. н. э. в восточных провинциях Римской империи первоначально в среде евреев, но уже в первые десятилетия получило распространение и среди др. этнических групп. Кризис рабовладельческого строя, тяжёлый социальный и политический гнёт вызывали массовые восстания рабов, свободной бедноты, покорённых народов. После подавления Римом народных движений начала 1 в. н. э. широкое распространение получили настроения отчаяния, бессильной ненависти к угнетателям.

Х. выразило протест (в религиозной форме) рабов, угнетённых слоев против существовавших порядков, против рабовладельческого государства. Важнейшими отличиями нарождавшегося Х. от прочих религий древности был полный отказ от этнических и социальных перегородок в вопросах веры, от жертвоприношений, обрядности. Успеху Х. способствовало его учение о бессмертии души и загробном воздаянии. Объясняя моральную и материальную нищету внутренней испорченностью, греховностью каждого отдельного человека, Х. провозглашало духовное спасение всех людей через веру в искупительную жертву божественного спасителя как гарантию избавления людей от греха. Т. о. была обретена форма «... внутреннего спасения от испорченного мира, утешения в сознании, к чему все так страстно стремились» (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 19, с. 314). Х. (наряду с буддизмом, иудаизмом и некоторыми др. религиями) называют иногда «религией спасения».

Х. сложилось на основе иудейских сект, течений — зелотов (См. Зелоты), ессеев (См. Ессеи) (социальные отношения, быт, идеологию одной из общин ессейского толка вскрывают кумранские находки, см. Мёртвого моря рукописи) и др. Они явились промежуточными звеньями между иудаизмом и ранним Х. В формировании христианского вероучения сыграли большую роль греко-римская философия, религии Востока (египетские, иранские и даже индийские традиции и верования). «Отцом христианства» Ф. Энгельс называл (см. там же, с. 307) представителя иудейско-греческой философии Филона Александрийского (1 в. н. э.): Х. восприняло его идеи о божественном логосе — посреднике между богом и людьми, мессии, спасителе рода человеческого. Другой важный идейный источник Х. — философия римского стоика Сенеки (См. Сенека) (1 в. н. э.), высказывавшего мысли о бренности земного существования и потустороннем воздаянии, о равенстве всех людей, в том числе и рабов, перед роком. Христианская мифология складывалась под большим влиянием восточных культов (например, культа Исиды (См. Исида) и Осириса, умирающего и воскресающего бога, культа Митры (См. Митра) и др.).

Первые общины, признавшие нового бога-спасителя Христа, появились, по-видимому, в Малой Азии (Эфесе, Смирне, Пергаме, Тиатире, Сардах, Лаодикее) и в египетской Александрии (некоторые исследователи считают, что впервые христианские общины возникли в Палестине). Их члены вербовались из социальных низов. Раннее Х. представляло собой «... религию рабов и вольноотпущенников, бедняков и бесправных, покоренных или рассеянных Римом народов» (Энгельс Ф., там же, т. 22, с. 467). Общины отличались простотой организации, отсутствием Клира; члены общин устраивали совместно трапезы, собрания, на которых произносились проповеди. Не было ещё упорядоченного культа, и до начала 2 в. не выработалось единого вероучения. Для раннего Х. характерно разнообразие группировок, течений, между которыми не было согласия по ряду важнейших вопросов вероучения; всеобщими были лишь ненависть к Риму и надежда на его скорое падение, избавление от его ига, вера в близкое пришествие бога-спасителя и установление на земле «царства божьего» во главе с Христом. Этой верой проникнут древнейший из дошедших до нас памятников христианской литературы — Апокалипсис (2-я половина 1 в.). Из Апокалипсиса явствует, что к этому времени христианская мифология, догматы и культ ещё не сложились; нет упоминания о какой-либо церковной организации и др. Апокалипсис отразил в первую очередь бунтарские настроения народных масс, угнетённых Римским государством, однако он свидетельствует о наличии в Х. этого периода и иного течения: помимо духа сопротивления, выражены идея долготерпения, призыв к пассивному ожиданию исхода борьбы божественных сил с антихристом и наступления «тысячелетнего царства». В процессе эволюции Х., изменения социального состава общин и приспособления к реальным условиям бунтарские настроения в Х. постепенно отходили на второй план (что в итоге обусловливалось политической незрелостью самого движения масс). Во 2 в. возобладало течение, призывавшее трудящихся безропотно «нести свой крест», уповая на сверхъестественное избавление, на «божью волю». В вероучении всё больше подчёркивалось страдание бога-спасителя, его культ стал по сути обожествлением человеческого страдания, смирения и терпения. Со временем страдание стало выступать в Х. в качестве необходимого условия для достижения блаженства в «загробном мире» («многими скорбями надлежит нам войти в царствие божие» — Деяния, XIV, 22).

Победа течения, призывавшего к примирению с существующими порядками, знаменовала новый этап развития раннего Х. «Второе пришествие» Христа отодвигалось в неопределённое будущее. Этот этап развития Х. можно проследить по т. н. Посланиям апостола Павла (конец 1 — 1-я половина 2 вв.). В них подчёркивается, что всякая земная власть установлена богом и ей необходимо подчиняться; дети должны повиноваться родителям, жёны — мужьям, а рабы — господам (Послание к эфесянам, VI, 5). В посланиях выражена тенденция радикального разрыва с иудаизмом [впервые здесь формулировалось обвинение иудеев в убиении Христа (Первое послание к фессалоникийцам, II, 15)], сопровождавшаяся формированием христианской идеологии. Облик Иисуса Христа стал приобретать человеческие черты (правда, в посланиях нет ещё подробностей о его земной жизни). Х. предстаёт как более или менее сложившаяся религия (со своими догматикой, символом веры и обрядностью) в сочинениях (около 150) первого христианского апологета (См. Апологеты) Юстина, где жизнеописание Христа во многом совпадало с евангельскими повествованиями. Юстин уже подробно описывал различные христианские таинства, формулировал, правда в самом общем виде, символ веры. В завершенном виде жизнеописания Христа предстают в евангелиях. 4 из них (от Матфея, Марка, Луки, Иоанна), признанные складывавшейся христианской церковью «богодухновенными» (написанными по внушению бога), были включены ею в Новый завет и явились основными священными книгами Х. Канонизация (признание Священным писанием) христианской церковью новозаветных евангелий во 2-й половине 4 в. свидетельствовала о завершении процесса мифотворчества, создания легенды о богочеловеке, о сыне божьем, претерпевшем смертные муки ради искупления грехов рода человеческого. В евангелиях наиболее четко из всех писаний Нового завета выражено учение о непротивлении злу («... не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую», — Матфей, V, 39) и загробном воздаянии блаженством за земные страдания. Проповедь грядущего царства в евангелиях теряет свою прежнюю антиримскую направленность, звучит призыв к примирению с властями предержащими, с «языческой» императорской властью (в уста Христу вложено изречение: «... отдавайте кесарево кесарю, а божие богу», — Матфей, XXII, 21). Со временем это позволило сделать Х. орудием в руках эксплуататорских классов.

Изменения в христианской идеологии во 2—3 вв. были тесно связаны с изменением первоначального социального состава христианских общин. Кризис рабовладельческого способа производства всё более сказывался и на состоятельных слоях общества. В христианские общины в большом количестве стали вступать и богатые люди. Если на протяжении первого столетия существования христианских общин все их члены считались равными, отсутствовал особый аппарат управления, то с середины 2 в. идёт усложнение организации. Состоятельные христиане, жертвовавшие в общинные кассы часть своих средств, приобретали значительное влияние; всё чаще они занимали должности Епископов и дьяконов, ведавших общинным имуществом, хозяйственными делами общины. Постепенно в руках епископов сосредоточилось управление христианскими общинами; от прежнего демократического принципа не осталось и следа, возник монархический епископат. Епископы, дьяконы всё больше обособлялись от массы верующих. Для обоснования их привилегированного положения постепенно выработалось учение об особой «благодати», ниспосланной богом этим должностным лицам, дающей им исключительное право совершать религиозные обряды, быть наставниками остальных членов общины, декретировать принципы вероучения. Так образовалась церковная организация, разделённая на клир (духовенство) и мирян. Начал складываться институт монашества (См. Монашество). Укрепление связей между отдельными общинами способствовало процессу образования единой христианской церкви, управляемой епископами. Складывавшаяся церковь всё решительнее отказывалась от демократических тенденций первоначального Х. и стремилась сначала к компромиссу с языческой императорской властью, а затем и к прямому союзу с рабовладельческим государством, что вызывало протест значительной части христиан и способствовало возникновению ересей (эбионитов, новатиан, монтанистов и др.). Еретики, как правило, выступали в защиту принципов первоначального Х.

С формированием церковной организации разрабатывались и всё более усложнялись культ и догматика Х. Для выработки единого вероучения была начата канонизация определённых христианских писаний. При включении в Новый завет тех или иных произведений церковь проявила стремление отвергать сочинения, отражавшие демократические тенденции первоначального Х., бунтарские настроения. В вероучении стала проводиться мысль, что блаженства могут добиться не только бедные (как это часто подчёркивалось на раннем этапе развития Х.), а все верующие в Христа, выполняющие церковные обряды, подчиняющиеся церковной дисциплине, проявляющие смирение и терпение. Первоначальные общинные собрания, трапезы-вечери превращались в богослужения. Обряды всё более усложнялись, впитывая в себя культовые действия религий древнего мира. Т. о. вырабатывались основные христианские Таинства, праздники, богослужение, сохранившиеся с той или иной модификацией до наших дней.

Складывавшаяся христианская церковь стала представлять собой значительную силу. Римские императоры, рассматривая христианскую церковь как возможную политическую соперницу, в условиях обострившейся классовой борьбы в период кризиса 3 в. жестоко преследовали христиан, приравнивая к политической неблагонадёжности их отказ от жертвоприношений в честь римских богов (гонения на христиан во 2-й половине 3 — начале 4 вв. при императоре Деции, Валериане, Диоклетиане). Однако в дальнейшем, распознав сущность идеологии, характер и значение деятельности христианской церкви, императоры для обеспечения покорности народных масс стали опираться на христианскую организацию. Церковь использовалась в 4 в. также для борьбы за императорский престол. Получивший поддержку христианской церкви император Константин I (правил в 306—337), оставаясь «язычником», объявил Х. официально дозволенной религией. В 325 император созвал 1-й Вселенский собор (См. Вселенские соборы) из представителей церковных верхов. На соборе был принят «Символ веры», был оформлен союз между императорской властью и церковью. На Вселенских соборах 325 и 381 был закреплен догмат о Троице (См. Троица). Император Феодосии I (379—95) издал указ о закрытии всех языческих храмов. Так Х. из гонимой религии превратилось в государственную, освятив социальные порядки, которые вызывали возмущение и ненависть у первых христиан. «... Христиане, получив положение государственной религии, „забыли“ о „наивностях“ первоначального христианства с его демократически-революционным духом» (Ленин В. И., Полное собрание соч., 5 изд., т. 33, с. 43). Христианская церковь вела ожесточённую борьбу не только с язычеством, но и с ересями внутри Х. Победе Х. над языческими религиями способствовали также и культовые заимствования из них. В христианской культе распространилось почитание святых, мучеников, ангелов; они явились большей частью преемниками богов древних религий.

Особенности исторического развития западной и восточной частей Римской империи привели к расхождениям между христианскими церквами Запада и Востока, особенно усилившимся после разделения в 395 Римской империи на 2 государства. Римские епископы (с 5 в. «папы») претендовали на главенствующее положение в христианском мире (см. ст. Папство).В Восточной Римской империи (Византии) им противостояли константинопольские патриархи. Соперничество между этими церковными организациями было источником споров по вопросам догматики и культа. Разделение христианской церкви на католическую (западную) и православную (восточную) датируется 1054, но на деле являлось многовековым процессом, завершившимся в начале 13 в. К 13 в. вся Европа была христианизирована. На Руси Х. распространилось под влиянием Византии с конца 10 в. (утвердившаяся в Русском государстве православная церковь вплоть до середины 15 в. находилась под контролем константинопольских патриархов). При наличии некоторых различий культового, организационного и догматического характера и католицизму, и православию в эпоху феодализма была присуща общая социальная роль: оба они служили укреплению феодального строя, религиозными средствами санкционировали и освящали устои феодального общества. Экономической базой и той и др. церквей являлось крупное церковное (особенно монастырское) феодальное землевладение. В эпоху феодализма в европейских государствах Х. стало господствующей идеологией. В средние века установилась монополия христианской церкви на систему воспитания, образования. В раннее средневековье клир являлся единственным грамотным слоем населения; христианские монастыри способствовали распространению грамотности, книжного дела (при них функционировали школы, мастерские письма); христианская церковь, сформировавшаяся ещё в Римской империи, выступала единственным носителем элементов античной культуры, но использовала античное наследие лишь в урезанном, выхолощенном виде, в той мере, в какой оно способствовало укреплению христианской догмы. По мере роста светской культуры церковь становилась тормозом на пути её развития. Наука была скована теологическими ограничениями, философия стала служанкой богословия; христианская церковь преследовала малейшие проявления свободомыслия.

Средневековые движения против феодального строя, оппозиция крестьян, плебейства, бюргерства в первую очередь были направлены против церкви, освящавшей этот строй, принимали чаще всего форму ересей (павликиан, богомилов, катаров, вальденсов, стригольников и др.). Наибольшего размаха антифеодальное движение в форме борьбы против католической церкви достигло в период Реформации (См. Реформация). В 16 в. в результате Реформации от католицизма отпал ряд церквей, образовавшихся на части территории Германии, в Англии, Дании, Швеции, Норвегии, Голландии, Швейцарии и др.; оформилась третья (наряду с католицизмом и православием) основная ветвь Х. — Протестантизм. Протестантизм отражал интересы буржуазии, выступавшей против феодальной церкви. Он был знаменем первых буржуазных революций (в т. ч. Английской буржуазной революции 17 в.) и в тот период играл относительно прогрессивную роль. В дальнейшем протестантизм утратил прогрессивный характер, протестантские церкви стали опорой буржуазных государств.

Исторически связанные с феодализмом католицизм и православие со 2-й половины 19 в. также приспособились к условиям капиталистического общества. Христианские церкви стали отстаивать незыблемость капиталистической частной собственности, противопоставлять распространявшимся социалистическим идеям идею классового мира, гармонии интересов работодателей и работников. Новые тенденции в политике христианской церкви в условиях буржуазного государства нашли яркое отражение в энциклике папы Льва (См. Лев) XIII «Рерум новарум» (1891), оправдывающей и защищающей капиталистический строй. В своей деятельности христианские церкви широко используют социальную демагогию, пропагандируя представление о Х. как выразителе и защитнике общечеловеческих интересов, выдвигая идею о возможности «христианизации» капитализма и его оздоровления, чему все еще верят политически отсталые слои трудящихся капиталистических стран. Во многих странах были созданы Христианские профсоюзы, партии, молодёжные и др. массовые организации на конфессиональной основе в целях раскола классовых организаций трудящихся и пропаганды реакционной идеи сотрудничества классов. Руководство этих организаций препятствовало развёртыванию революционной борьбы пролетариата. В конце 19 в. в связи с борьбой империалистических держав за раздел мира усилилась миссионерская деятельность христианских церквей (см. Миссионерство), всегда способствовавшая колониальным завоеваниям.

Христианское духовенство враждебно встретило победу Октябрьской социалистической революции в России, деятельно поддерживая внутреннюю и международную реакцию в её попытках реставрировать капитализм. Реакционные руководители христианской церкви ведут систематическую идеологическую и политическую борьбу против социалистических стран, коммунистического движения, фальсифицируя его задачи и идеалы. В 1949 и 1959 Ватиканом были изданы декреты, отлучающие от церкви коммунистов, а также и католиков, каким-либо образом с ними сотрудничающих.

Изменение соотношения сил в мире после 2-й мировой войны 1939—45, возникновение и упрочение мировой системы социализма, рост мирового национально-освободительного движения вызвали известное изменение курса христианских церквей не только в социалистических странах (под воздействием масс верующих, а также представителей низшего духовенства), но и в капиталистических государствах. Современная эпоха накладывает отпечаток на все христианские направления и их институты. В буржуазных странах, несмотря на стремление правящих кругов всемерно использовать Х. во всех сферах духовной и общественной жизни, наблюдается ослабление традиционного воздействия Х. на верующих. Позиции Х. подтачиваются ростом демократических и социалистических движений, участием в них верующих, всё более осознающих, что для достижения социальной справедливости и прочного мира нужны организованные действия самих трудящихся. Современный кризис Х. сказывается прежде всего в росте атеизма, антиклерикализма и свободомыслия среди различных слоев населения и прежде всего рабочего класса.

Деятели Х. вынуждены идти на модернизацию церкви, её идеологии, культа, организации, форм миссионерской деятельности. Происходит процесс, который в своё время В. И. Ленин назвал «подновлением» и «подчищенном» религии (см. там же, т. 45, с. 27). Современная «подчистка» заключается в попытке лучше приспособить к духу времени религиозную доктрину и организацию, чтобы они не слишком противоречили светскому умонастроению, материалистическим взглядам современного человека, добиться максимальной мобильности всех звеньев церковной организации, «демократизировать» сложный христианский культ. Вырабатывается новое отношение к рабочему и национально-освободительному движению, коммунизму, к современному научно-техническому прогрессу, к другим христианским и нехристианским церквам и т.д. При этом в буржуазных странах реакционные христианские деятели продолжают защищать устои капитализма. Однако имеются священнослужители, деятели левых религиозных течений, которые искренне считают, что исповедуемое ими вероучение является стимулом для обеспечения «социального благоденствия». Они отстаивают антиимпериалистические позиции в международных отношениях, выступают за социальные преобразования. В социалистических странах христианские церкви заняли лояльные позиции по отношению к социализму. Часть христианского духовенства под напором достижений современной науки настаивает на отказе в религиозной доктрине от буквального понимания наиболее фантастичных ветхозаветных представлений. Церковь вынуждена санкционировать то, что уже завоёвано трудящимися в напряжённых классовых боях. Так, в принятой 2-м Ватиканским собором (1962—65) конституции «Церковь в современном мире» говорится о праве трудящихся на объединение, признаётся законность забастовки как средства защиты прав рабочих. Новый этап христианской идеологии сказывается также в использовании социологических и экономических концепций либерального характера (идеи диффузии собственности, «народного капитализма», «индустриального общества» как средства уничтожения социального неравенства и т.п.).

Важное место в деятельности современных христианских организаций занимает политика экуменизма, направленная на смягчение межвероисповедных распрей, на сближение разновидностей Х. и создание единого фронта против атеизма и материализма (см. Экуменическое движение). В идеологических документах различных христианских церквей всё чаще можно встретить указание на положительное значение богословского и культового наследия др. ветвей Х. 7 декабря 1965 одновременно в Риме и Стамбуле были зачитаны тексты совместно заявления католической церкви и Константинопольской православной церкви о взаимном отказе от анафемы, которой предали друг друга главы этих церквей в 1054. Заметно оживились контакты между различными христианскими церквами. Всемирный совет церквей (ВСЦ) объединяет около 270 протестантских и православных организаций (1975). Стали практиковаться встречи католических и протестантских иерархов внутри отдельных стран (например, такая встреча впервые после Реформации состоялась в 1966 в ФРГ), регулярные теологические обсуждения между представителями Ватикана и Московской патриархии (в 4-й раз такое обсуждение было в Италии в 1975).

Анализ модернизации современной Х. показывает, что как бы Х. ни «обновлялось» с каждой новой фазой исторического развития, оно не изменяет своего существа как доктрины социального утешительства. Вместе с тем новые тенденции массовых христианских организаций ряда стран подтверждают правильность марксистско-ленинских установок: сочетать научно аргументированное выявление несостоятельности христианской доктрины, всестороннее разоблачение идеологии и политики реакционного клерикализма с сотрудничеством с трудящимися-верующими по актуальным социально-политическим вопросам.

Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., О религии. [Сб.], М., 1955; Ленин В. И., О религии и церкви. [Сб.], М., 1966; Момджян Х. Н., Коммунизм и христианство, М., 1970; Шейнман М. М., Христианский социализм, М., 1969; Виппер Р. Ю., Рим и раннее христианство, М., 1954; Ранович А. Б., О раннем христианстве, М., 1959; Ленцман Я. А., Происхождение христианства, 2 изд., М., 1963; его же, Изучение советскими учёными раннего христианства, в кн.: Вопросы научного атеизма, в. 4, М., 1967; Ковалев С. И., Основные вопросы происхождения христианства, М. — Л., 1964; Ковалев С. И., Кубланов М. М., Находки в Иудейской пустыне (Открытия в районе Мертвого моря и вопросы происхождения христианства), 2 изд., М., 1964; Каждан А. П., От Христа к Константину, [М., 1965]; Голубцова Н. И., У истоков христианской церкви, М., 1967; Лившиц Г. М., Происхождение христианства в свете рукописей Мертвого моря, Минск, 1967; Кубланов М. М., Возникновение христианства, М., 1974; Крывелев И. А., История религии, т. 1—2, М., 1975—76; Шердаков В. Н., Социально-психологический анализ христианской морали, Л., 1974; Робертсон А., Происхождение христианства, пер. с англ., М., 1959; Nichols J. Н., History of Christianity 1650—1950, N. Y., 1956; Walker W., A history of the christian church, N. Y., 1959; Girardi J., Marxismo e christianismo, Assisi, 1966.

М. П. Мчедлов.

1. христиа́нство;
2. христиа́нства;
3. христиа́нства;
4. христиа́нств;
5. христиа́нству;
6. христиа́нствам;
7. христиа́нство;
8. христиа́нства;
9. христиа́нством;
10. христиа́нствами;
11. христиа́нстве;
12. христиа́нствах.

ХРИСТИА́НСТВО, -а, ср. Одна из трёх мировых религий, основанная на культе Сына Божия Иисуса Христа как Богочеловека и спасителя мира, возникшая в нач. 1 в. н. э. в Римской империи и существующая в трёх основных направлениях: православии, католицизме и протестантизме. Исповедовать х. Принятие христианства на Руси (988-989 гг.).

| прил. христианский, -ая, -ое.

• В христианский вид привести кого (что) (разг. шутл.) привести в надлежащий вид.

-а, ср.

1.

Одна из наиболее распространенных религий мира, возникшая в 1 в. н. э., в основе которой лежит вера в Иисуса Христа как богочеловека, якобы сошедшего на землю и принявшего страдания ради спасения человечества.

Обратить в христианство.

2. собир.

Христиане.

[Городничий (в исступлении):] Вот, смотрите, смотрите, весь мир, все христианство, все смотрите, как одурачен городничий! Гоголь, Ревизор.

ХРИСТИА́НСТВО, христианства, мн. нет, ср. Религия, в основе которой лежит культ мифического Иисуса Христа как богочеловека.

ср.

Одна из наиболее распространённых мировых религий, распадающаяся на три основные ветви: православие, католичество и протестанство, в основе которой лежит вера в триединого Бога [Бог I]: Отца, Сына и Святого Духа, утверждающая, что человек Иисус Христос является воплощением второй ипостаси Пресвятой Троицы как богочеловек, сошедший на землю и принявший страдания и смерть ради спасения людей, а затем воскресший и вознесшийся на небеса.

ХРИСТИАНСТВО - одна из трех т. н. мировых религий (наряду с буддизмом и исламом). Имеет три основных направления: православие, католицизм, протестантизм. В основе - вера в Иисуса Христа как Богочеловека, Спасителя, воплощение 2-го лица триединого Божества (см. Троица). Приобщение верующих к Божественной благодати происходит через участие в таинствах. Источник вероучения христианства - Священное предание, главным в нем является Священное писание (Библия); а также "Символ веры", решения вселенских и некоторых поместных соборов, отдельные творения отцов церкви. Христианство возникло в 1 в. н. э. среди евреев Палестины, сразу же распространилось у других народов Средиземноморья. В 4 в. стало государственной религией Римской империи. К 13 в. вся Европа была христианизирована. На Руси христианство распространилось под влиянием Византии с 10 в. В результате схизмы (разделение церквей) христианство в 1054 раскололось на православие и католицизм. Из католицизма в ходе Реформации в 16 в. выделился протестантизм. Общее число христиан превышает 1 млрд. человек.

ср. Christianity принимать христианство ≈ to adopt Christianity обращать в христианство ≈ to convert to Christianitychristianity

с

1)(религия) Christentum n

2)(сообщество) Christenheit f

христианствоChristentum

христианство с 1. (религия) Christentum n 1 2. (сообщество) Christenheit f

с.

christianisme m

исповедовать христианство — professer le christianisme

с.

1)cristanismo m

обрати́ть в христиа́нство — cristianizar vt, cristianar vt

2)собир. cristiandad f

с.

1)(религия) cristianesimo m, religione cristiana

2)собир.(христиане) i cristiani; cristianità f

基督教

крупнейшая по числу своих приверженцев мировая религия.

ХРИСТИАНСТВО В ЭПОХУ ПАТРИСТИКИ

Христианство возникло в греко-римском средиземноморском мире, когда он переживал эпоху религиозных брожений. Существовало множество культов, включая культ богов Рима и культы богов тех городов и стран, которые вошли в состав Римской империи. Особенно важное значение придавалось культу императора. Широкое распространение имели мистериальные культы, посвященные тем или иным греческим божествам. Все они были связаны с поклонением некоему богу, который был умерщвлен своими врагами, а затем восстал из мертвых. Обряды эти сохранялись в тайне от посторонних, посвященные же верили, что, совершая эти обряды, они соучаствуют в смерти бога и через его воскресение обретают бессмертие. Другая религиозная традиция, герметизм, обещала своим приверженцам освобождение от оков плоти и бессмертие. Христианство отвергало почитание языческих богов и императора. Оно имело определенные черты сходства с мистериальными культами, но существенно отличалось от них - в частности, тем, что в нем почитался не мифический персонаж, а реальная историческая личность, чья жизнь и учение стали предметом почитания и веры. Христианское вероучение существенно отличалось и от того, что предлагали мистериальные культы. Христианство отчасти заимствовало свою терминологию из греческой философии, - прежде всего стоической, платонической и неоплатонической - однако его смысловое ядро - вера в то, что во Христе вечный Бог стал человеком, претерпел смерть на кресте, а затем воскрес из мертвых, - не имело ничего общего с любой из существовавших в то время философских систем. Христианство существенно отличалось от других религий и от официальных культов, поэтому его последователи столкнулись с постоянными гонениями со стороны основной массы населения и властей, поставивших христианство вне закона. Однако число христиан множилось, и императоры принимали решительные меры для того, чтобы заставить их отказаться от своей веры. На протяжении 3 в. два императора - Деций и его преемник Валериан - сделали все, чтобы навсегда покончить с христианством. В начале 4 в. Диоклетиан возбудил самое широкое и самое жестокое из всех гонений на христиан. Однако за пять веков, последовавших за распятием Иисуса Христа, подавляющее большинство населения Римской империи, включая императоров, становится христианским. В 312 император Константин Великий принял эту веру, его примеру последовали трое его сыновей, которые также стали императорами. Попытка племянника Константина, императора Юлиана (прозванного "Отступником"), возродить язычество (в 361-363) провалилась. К концу 5 в. христианство стало государственной религией Армении, христианские общины появились в Персидской империи, в Индии и у германских народов на северных рубежах Римской империи. В первом поколении христиан было несколько выдающихся миссионеров, самыми замечательными из которых можно считать апостолов Павла и Петра. Они и их менее прославленные современники проповедовали христианство преимущественно среди грекоязычного населения империи. Из крупных городов вера распространялась в малые города, а оттуда - в сельскую местность. Среди причин, побудивших большинство населения Римской империи принять христианство, можно назвать следующие: 1) постепенное разложение и упадок греко-римской культуры; 2) принятие христианской веры Константином и его преемниками; 3) тот факт, что в христианстве люди всех классов и национальностей принимались в единое, общее братство и что эта религия могла быть адаптирована к местным народным обычаям; 4) бескомпромиссная приверженность церкви своим убеждениям и высокие моральные качества ее членов; 5) героизм христианских мучеников.

Распространение христианства 200-300 н. э.

Организация церкви. Христиане верили, что составляют единую вселенскую церковь. Она была организована по принципу "диоцезов" (термин, обозначавший территориальную единицу в составе империи), или "епархий" во главе с епископом. Особым почетом пользовались епископы Иерусалима, Александрии, Антиохии, Карфагена, Константинополя и Рима. Епископу Римскому как главе церкви имперской столицы отдавалось первенство перед другими епископами. Кроме того, согласно традиции, первым епископом Рима был апостол Петр, которого сам Христос поставил главой церкви. По мере роста церковь вынуждена была заботиться о чистоте веры, воспринятой от апостолов. Христианству угрожала опасность утратить эту чистоту в ходе адаптации к тем или иным местным условиям. В 1 в. существовала опасность поглощения христианства иудаизмом. В предотвращении такого исхода главную роль сыграл Павел. Во 2 в. возникла серьезная опасность со стороны гностицизма. Под гностицизмом понимают целый ряд различающихся между собой религиозных и философских течений, распространившихся в Средиземноморье. Одной из главных особенностей гностицизма было резкое противопоставление духа как благого начала и материи, которая провозглашалась принципом зла. Одной из форм существования этой злой материи гностики считали человеческое тело. Они учили, что спасение состоит в освобождении от плоти и в погружении в область чистого духа. Некоторые гностики пытались найти в своих системах место и для Христа, однако при этом они отводили ему второстепенное место и отказывались признавать его историчность. См. также

ГНОСТИЦИЗМ;

МАНИХЕЙСТВО. Близким гностицизму было учение маркионитов, также игравшее видную роль в духовной жизни 2 в. Основным центром движения был Рим. Маркион, основатель движения, учил, что материальный мир, включая тела людей и животных, со всем присущим ему злом был сотворен неким злым богом. Этого бога Маркион отождествлял с Богом Ветхого Завета и еврейского народа. Маркион был убежден в существовании еще одного Бога, Бога Любви, которого люди не знали до тех пор, пока он не открыл себя во Христе. Подлинная "благая весть", согласно Маркиону, состояла в том, что Христос избавил людей от власти злого бога и указал им спасительный путь в царствие Бога Любви. Он считал Павла единственным из апостолов, правильно понявшим Христа и его благую весть. Маркион требовал от своих последователей строго воздерживаться от половых сношений, т.к. как именно это позволяет плоти, с ее пороками и недугами, продлевать свое существование. Секта Маркиона просуществовала по крайней мере до 5 в.

См. также

ДОКЕТИЗМ;

МАРКИОН. Чтобы противостоять этим и другим сходным течениям, христианская церковь выработала три принципа, позволявшие обеспечить сохранение веры в ее изначальной чистоте. Во-первых, это была доктрина апостольского преемства, согласно которой апостолы усвоили Евангелие непосредственно от Христа, а затем, перед смертью, передали его - вместе со своим вероучительным авторитетом - епископам, избранным христианами местной церкви, а эти епископы, в свою очередь, передавали его своим преемникам. В связи с этим церковь должна была определить, какие именно линии епископства восходят непосредственно к святым апостолам. В частности, епископы Римские считались прямыми преемниками апостола Петра. Во-вторых, следовало четко определить круг писаний, в которых содержалось подлинное учение апостолов. Еще до конца 4 в. был выработан канон из 27 книг, составляющих Новый Завет. Основным критерием для включения той или иной книги в канон было авторство апостола либо лица, непосредственно связанного с одним из апостолов. В-третьих, вставала задача дать краткую и четкую формулу, которая выражала бы сущность христианской веры, в результате чего возникли символы веры, из которых наиболее распространенным был т.н. Апостольский символ веры. Название этого символа указывало не на то, что он был сформулирован самими апостолами, а на то, что в нем было кратко выражено основное содержание апостольского учения. За исключением двух или трех стихов, включенных в него позднее, этот символ существовал уже во второй половине 2 в. Концепция апостольского преемства епископов, новозаветный канон и Апостольский символ веры до сих пор остаются фундаментом, определяющим жизнь большинства христианских церквей.

Тринитарные споры. Церковь должна была также определить свою позицию по ряду богословских вопросов, споры по которым подрывали ее единство. Церковь очень рано приняла учение о Троице, т.е. о том, что Бог один в трех Лицах - Отца, Сына и Святого Духа. Первые христиане были евреями, воспитанными в вере в то, что Бог один. Иисус учил, что Бог есть Отец. Явившись свидетелями жизни и смерти Иисуса Христа и уверовав в его воскресение, ученики уверовали также и в то, что и Иисус был Богом. Но как при этом верить в то, что Бог - один? Каким образом Отец, Сын и Дух Святой могут быть Богом, и как они связаны друг с другом? Во 2 и 3 вв. предлагались разные решения этих вопросов. Христиане воспользовались греческим термином "логос", который широко использовался в античной философии и который условно переводится как "слово", и вложили в него новое содержание, соответствующее тому, что они знали о Христе. Однако как этот Логос относится к Богу Отцу? Последователи александрийского пресвитера Ария (256-336) учили, что Сын был сотворен Отцом, что было время, когда Сына не было, и что Сын стоит ниже Отца, а не равен ему. Споры между сторонниками и противниками этой точки зрения достигли чрезвычайной остроты, и император Константин, опасаясь, что церковный раскол подорвет хрупкое единство империи, созвал в 325 церковный собор в Никее, поблизости от Константинополя. Этот собор стал первым в ряду соборов, которые церковь называет вселенскими, т.е. представляющими всю церковь. После бурных дебатов собор осудил арианство и принял Никейский символ веры. В нем говорится: "Верую... во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия Единородного, от Отца рожденного прежде всех веков, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу". В греческом тексте символа использовались термины, которые могли толковаться по-разному. Важнейшим из них был термин homoousios, переводимый как "единосущный". Употребление этого термина указывало на то, что Христос есть истинный Бог и равен Богу Отцу, а не ниже его. Однако арианство сохраняло свое влияние на протяжении нескольких последующих веков: его приверженцами были несколько императоров послеконстантиновской эпохи, и оно стало той формой христианства, в которую были обращены некоторые германские народы.

См. также

АРИАНСТВО;

НИКЕЙСКИЙ СИМВОЛ ВЕРЫ. Никейский собор оставил нерешенным вопрос о соотношении человеческого и божественного начала во Христе. Этому вопросу были посвящены три следующих вселенских собора, последний из которых, Халкидонский собор (451), принял формулу вероисповедания, которой и сегодня придерживаются Римско-католическая, Православная, Англиканская церкви и большинство протестантов. Согласно этой формуле, Иисус Христос не только "единосущен" (т.е. тождествен по сущности) Отцу, но и обладает той же сущностью, что и люди, будучи всецело Богом и всецело человеком. Кроме того, в ней говорится, что во Христе две природы - божественная и человеческая - соединяются таким образом, что они не могут быть разделены на два Лица. Некоторые восточные церкви, принявшие Никейский символ веры, отказались принять постановления Халкидонского собора. Отделение этих церквей было в значительной степени обусловлено политическими и этническими причинами, связанными с нежеланием подчиняться грекам и латинянам, которые контролировали Римскую империю и вселенскую церковь. Эти восточные церкви (часто, хотя и неправильно, называемые монофизитскими) подчеркивали прежде всего божественную природу Христа и придавали гораздо меньшее значение его человеческой природе; подобных взглядов придерживаются армянские, египетские (коптские), эфиопские и сирийские (ближневосточные и индийские) христиане.

См. также

ХАЛКИДОНСКИЙ СОБОР;

МОНАРХИАНСТВО;

МОНОФИЗИТСТВО;

ТРОИЦА;

САВЕЛЛИАНЕ.

Августин. Исключительную роль в развитии христианской теологии сыграл Августин (354-430), оказавший огромное влияние на Западную церковь, а в Новое время - на протестантизм. Августин, человек высокой образованности и интеллектуальной одаренности, пришел к христианству в результате драматических духовных исканий. Его личный опыт позволил ему с особенной остротой поставить проблемы, уже знакомые церкви. В частности, он учил, что в результате грехопадения Адама все люди оказались запятнанными грехом и не способны обрести спасение, самостоятельно обратившись к Богу. Только в результате действия самого Бога, через даруемую им благодать, которой никому из людей невозможно удостоиться или заслужить, человек обретает раскаяние и веру, которые необходимы для его нового рождения и вечной жизни. Августин настаивал на том, что это действие благодати предопределяется Богом и что человек может спастись только в том случае, если он для этого избран.

Эпоха поздней патристики. В христианстве рано сложились определенные формы богослужебной практики. Центром богослужения стала евхаристия, посвященная воспоминанию о последней трапезе, которую Иисус разделил со своими учениками и которую он велел им и впредь совершать в воспоминание о нем. Уже в древности появились литургии, которые послужили прообразом богослужений, совершающихся и сегодня в различных церквах.

См. также ТАИНСТВО. Еще одной характерной особенностью христианства становится монашеское движение, начало которому было положено в Египте в 3 в. и которое вскоре охватило весь христианский мир. В тот период, когда, в результате массовых обращений жителей Римской империи в христианство, нравственный облик основной части христиан оказался уже не столь высок, некоторые подвижники предприняли усилия к тому, чтобы действительно и во всей полноте осуществить в своей жизни заповеди Христа. Это движение имело многообразные формы. В западной части империи преобладал общежитийный уклад монашеской жизни, установленный Бенедиктом Нурсийским (ок. 480-547).

См. также МОНАШЕСТВО. В начале 5 в. ряд событий поставил под угрозу само существование христианства. Пришла в упадок Римская империя, которая к этому времени стала почти полностью христианской и с которой стало ассоциироваться само христианство. Постоянные нашествия варваров с севера и северо-востока, продолжались, с незначительными перерывами, вплоть до 11 в. Первым серьезным военным успехом этих завоевателей обычно считают битву при Адрианополе в 378, когда готы убили императора Валента. В 410 готы захватили Рим. В последующие века империя пережила вторжения гуннов, славян, болгар, венгров и, наконец, скандинавов. В 7 в. возникла новая угроза со стороны арабов, которые надвигались с юго-востока, неся с собой новую религию - ислам. К концу 8 в. арабы захватили Палестину, Сирию, Месопотамию, большую часть Египта, Северную Африку и большую часть Иберийского полуострова, овладев половиной того, что называлось христианским миром.

СРЕДНЕВЕКОВОЕ ХРИСТИАНСТВО

За шесть первых веков истории христианства были достигнуты значительные успехи, позволившие христианской религии устоять перед лицом многочисленных угроз. Многие завоеватели с севера принимали христианскую веру. В начале 5 в. Ирландия, до 9 в. остававшаяся за пределами Римской империи и не подвергшаяся нашествиям иноземцев, превратилась в один из главных центров христианства, и ирландские миссионеры отправились в Британию и в континентальную Европу. Еще до начала 6 в. некоторые германские племена, обосновавшиеся в бывших пределах империи, приняли христианство. В 6-7 вв. были обращены англы и саксы, вторгшиеся в Британию. В конце 7 и в 8 вв. большая часть территории современных Нидерландов и долины Рейна становится христианской. Еще до конца 10 в. началась христианизация скандинавских народов, славян Центральной Европы, болгар, Киевской Руси, а позднее венгров. До того, как арабское завоевание принесло с собой ислам, христианство успело распространиться среди некоторых народов Центральной Азии, а также исповедовалось небольшими общинами в Китае. Христианство распространилось также вверх по течению Нила, на территории, в настоящее время занимаемой Суданом. Вместе с тем к первой половине 10 в. христианство во многом утратило свою силу и жизнеспособность. В Западной Европе оно стало сдавать свои позиции среди недавно обращенных народов. После непродолжительного возрождения в эпоху Каролингской династии (8 - начало 9 вв.) монашество вновь пришло в упадок. Римское папство до такой степени ослабло и уронило свой престиж, что, казалось, его ожидает неминуемая гибель. Византия - наследница Восточной Римской империи, население которой было преимущественно греческим или грекоязычным, - устояла перед лицом арабской угрозы. Однако в 8-9 вв. восточную церковь потрясали иконоборческие споры, связанные с вопросом о допустимости почитания икон. См. также ИКОНА. Со второй половины 10 в. начинается новый расцвет христианства, продолжавшийся около четырех веков. Христианство было официально принято скандинавскими народами. Христианская вера распространилась среди негерманских народов на побережье Балтийского моря и на равнинах России. На Иберийском полуострове ислам оттеснялся к югу, и в конце концов он удержался только на крайнем юго-востоке - в Гранаде. На Сицилии ислам удалось вытеснить полностью. Христианские миссионеры несли свою веру в Центральную Азию и Китай, жители которых были знакомы также с одной из восточных форм христианства - несторианством. Однако к востоку от Каспия и Месопотамии лишь небольшие группы населения исповедовали христианскую веру. Особенно бурный расцвет христианство переживало на Западе. Одним из проявлений этого возрождения явилось возникновение новых монашеских движений, создавались новые монашеские ордена (цистерцианцы, а несколько позже францисканцы и доминиканцы). Великие папы-реформаторы - прежде всего Григорий VII (1073-1085) и Иннокентий III (1198-1216) - добились того, что христианство стало играть важную роль в жизни всех классов общества. В народе или в ученой среде возникали также многочисленные течения, которые церковь осуждала как еретические.

См. также

АЛЬБИГОЙЦЫ;

ВАЛЬДЕНСЫ. Воздвигались величественные готические соборы и обычные приходские церкви, выражающие в камне веру христиан. Теологи-схоласты трудились над тем, чтобы осмыслить христианское вероучение в терминах греческой философии, прежде всего аристотелизма. Выдающимся теологом был Фома Аквинский (1226-1274).

Религии в Европе ок. 1060

Восточно-западная схизма. Возрождение переживали также христианские церкви православного Востока - прежде всего Византийская церковь, в сфере влияния которой находились Греция, Малая Азия, Балканы и Россия. Это возрождение носило отчасти монашеский, а отчасти богословский характер. Однако со временем возникла и стала расширяться трещина, разделившая западную ветвь церкви, возглавляемую папой Римским, от восточной ее ветви, главой которой был патриарх Константинопольский. Причины раскола носили отчасти социальный характер, поскольку постепенно развивавшиеся и обострявшиеся культурные и языковые различия проявились в долгом соперничестве за первенство авторитета и власти двух имперских столиц, восточной и западной, и, соответственно, - двух церквей, олицетворяемых этими столицами. Не последнюю роль сыграли также и различия в восточной и западной богослужебной практике. Споры возникли и по поводу западной формулировки Никейского символа веры, в котором первоначально говорилось об исхождении Святого Духа от Отца и в который Западная церковь включила слова, указывающие на то, что Дух исходит не только от Отца, но и "от Сына".

См. ФИЛИОКВЕ. Невозможно назвать точную дату окончательного раскола между Восточной и Западной церквами. Обычно в качестве такой даты называют 1054, однако позже единство церкви было опять восстановлено, так как после того, как в 4-м крестовом походе (1204) крестоносцами был захвачен и разграблен Константинополь, византийский престол занял Балдуин Фландрский (1171-1205), провозгласивший объединение Восточной и Западной церквей под властью папы Римского. Впрочем, греки ненавидели латинян, и в 1261, когда крестоносцы были изгнаны из Византии, установленная ими уния распалась. Последующие попытки возобновить эту унию - с целью заручиться поддержкой Запада в борьбе против Османской империи - завершались успехами в высших эшелонах власти, но не находили сочувствия среди населения.

См. также ВОСТОЧНЫЕ ХРИСТИАНСКИЕ ЦЕРКВИ.

Крестовые походы. Характерной чертой средневекового христианства в Западной Европе стали крестовые походы. Первый поход был предпринят по призыву папы Урбана II в 1096, чтобы получить контроль над святыми местами в Палестине, которые постоянно посещались христианскими паломниками. Был захвачен Иерусалим и несколько других палестинских городов и установлено латинское Иерусалимское королевство. Последующие крестовые походы предпринимались для того, чтобы защитить это королевство или возвратить ему утраченные территории. Однако в результате этих походов мусульмане не только не были вытеснены из Палестины, но, напротив, объединились между собой и укрепились, что позволило им в конце концов одержать верх и стать безраздельными хозяевами этих земель. Последний оплот крестоносцев пал в 1291. Крестоносцы посеяли недоверие к себе и ненависть среди местного населения, что привело к резкому обострению отношений между Западом и Ближним Востоком в 12 в.

Османская экспансия. Начиная с середины 14 в. территории, где было распространено христианство, существенно сократились, под угрозу было поставлено само его существование. В 1453 османы захватили Константинополь, центр православия. В том же веке они появились под стенами Вены, успев захватить всю Грецию и Балканы и едва не превратив Средиземное море во внутреннее море своей империи. Османы не искореняли христианство в захваченных ими областях, однако лишали христиан почти всех прав. В результате вселенские патриархи были фактически вынуждены покупать свой сан у султанов, и многие из епископов, назначаемых в балканские церкви, не владели даже языком своей паствы. Принятие ислама монголами, под властью которых находилась вся Средняя Азия, и особенно походы Тамерлана (1336-1405) привели к значительному сокращению числа христиан в этом регионе и к полному исчезновению христианства во многих землях.

Позднее Средневековье. В Западной Европе в жизни Римско-католической церкви наметился кризис. Первыми симптомами этого кризиса являлись перенесение папского престола в Авиньон ("авиньонское", или "вавилонское пленение", 1309-1376) и великая западная схизма между двумя линиями пап, авиньонской и римской, которая началась вскоре после 1378 и завершилась лишь на Констанцском соборе (1414-1418). За великой схизмой последовала эпоха правления ренессансных пап. Самыми знаменитыми из них были Родриго Борджа (Александр VI, 1492-1503) и Джованни де Медичи (Лев X, 1513-1521). Монашество в эту эпоху пришло в заметный упадок. "Плюрализм" (практика, в соответствии с которой одному лицу дозволялось занимать сразу несколько церковных должностей, а получение доходов с бенефициев не требовало присутствия держателя бенефиция и его участия в управлении и делах епархии) получил повсеместное распространение. Однако даже в эти десятилетия христианская вера не переживала такого упадка, как в первой половине 10 в. Религиозные течения, подобные мистическому движению братьев общинной жизни (остававшемуся в лоне церкви), и деятельность таких реформаторов, как Джон Уиклиф и Ян Гус, которые были осуждены как еретики, свидетельствовали о большой жизненной силе христианской религии.

РЕФОРМАЦИЯ И КОНТРРЕФОРМАЦИЯ

Новым оживлением религиозной жизни отмечен 16 в., положивший начало протестантской Реформации и католической Контрреформации, а также новой, поразительной по своим масштабам территориальной экспансии христианской религии. Протестантская Реформация, начавшаяся в Германии в 1517 с выступления Лютера, развивалась в четырех основных формах, объединяемых признанием исключительного авторитета Библии и отрицанием авторитета и власти папы Римского. Первая - лютеранство - восходила непосредственно к Лютеру (1483-1546) и со временем стала доминировать на большей части территории Германии и в скандинавских странах. В лютеранстве особое значение придавалось принципу "оправдания только верой" и отрицались те догматы и учения Римско-католической церкви, которые рассматривались лютеранами как противоречащие Библии. Вторая форма - кальвинизм -воплотилась в реформатских и пресвитерианских церквах и своим возникновением была обязана Жану Кальвину (1509-1564). Кальвин особенно настаивал на абсолютном суверенитете Бога и принимал только те учения средневековой Католической церкви, которые, по его мнению, были ясно выражены в Библии. Кальвинизм стал основной формой протестантизма в Швейцарии, в большей части рейнской области, в Нидерландах и в Шотландии; он завоевал также сильные позиции в Венгрии, Англии и в 13 американских колониях, которые впоследствии объединились в США. Третья форма протестантизма - англиканство. Благодаря усилиям Генриха VIII, архиепископа Томаса Кранмера и Елизаветы I оно удержало гораздо больше дореформенных черт, чем другие ветви протестантизма. Наконец, четвертой формой протестантизма явились различные анабаптистские течения. Анабаптисты, отличавшиеся наибольшим радикализмом среди всех течений в протестантизме, подвергались преследованиям не только со стороны Католической церкви, но и со стороны более консервативных протестантов, что со временем привело к сокращению их численности. Однако они стали духовными родоначальниками меннонитов, баптистов и ряда других протестантских деноминаций, позднее получивших особенно большое развитие в США. Три первые ветви протестантизма развивались на фоне возникновения и развития националистических настроений и идей. Осуществляя богослужение на национальных языках, все четыре формы протестантизма в значительной степени способствовали возникновению того культурного плюрализма, который сделался неотъемлемой чертой современной западной цивилизации.

См. также

АНАБАПТИСТЫ;

АНГЛИКАНСКИЕ ЦЕРКВИ;

ПРОТЕСТАНТИЗМ;

РЕФОРМАЦИЯ. Католическая Реформация, или Контрреформация, начавшаяся в конце 15 в., была порождена необходимостью противостоять протестантизму. Контрреформация ознаменовалась возрождением старых монашеских орденов и возникновением новых. Самым крупным и значительным из новообразованных монашеских орденов стало Общество Иисуса (иезуиты), основанное Игнатием Лойолой (ок. 1491-1556). Тридентский собор (1543-1563) принял постановления, направленные на очищение Римско-католической церкви и на определение католической позиции в вопросах вероучения, относительно которых имелись разногласия с протестантами.

См. также

КОНТРРЕФОРМАЦИЯ;

ТРИДЕНТСКИЙ СОБОР.

Колонизация. Процесс территориальной экспансии христианства осуществлялся прежде всего Католической церковью и такими государствами, как Испания и Португалия. Распространение христианства осуществлялось отчасти посредством миссий среди нехристианских народов, а отчасти за счет миграции европейского населения. Широкие масштабы оно приобрело в Карибском бассейне и в Центральной и Южной Америке. Меньшие по численности христианские общины возникали в Канаде и в отдельных областях на побережье Африки, в Индии, на Цейлоне, в Китае, Японии и Ост-Индии, особенно на Филиппинах, где было обращено большинство туземного населения.

Религиозные войны. Одним из следствий протестантской и католической Реформаций явились т.н. религиозные войны, главными из которых были Тридцатилетняя война в Германии (1618-1648), война за независимость Нидерландов, завершившаяся победой, и гражданские войны во Франции между гугенотами и католиками. Религиозные войны зафиксировали территориальные границы между протестантскими и католическими областями и странами приблизительно в том состоянии, в котором мы видим эти границы сегодня.

См. также ГУГЕНОТЫ.

ХРИСТИАНСТВО В СОВРЕМЕННЫЙ ПЕРИОД

Просвещение 17 и 18 вв. заключало в себе новую угрозу христианству. Скептический деизм таких мыслителей, как Локк в Англии, энциклопедисты во Франции и Лессинг в Германии, имел мало общего с традиционной верой. Кроме того, большинство церквей того времени, включая Римско-католическую церковь, а также православные и протестантские церкви, были тесно связаны с государством. Акт о веротерпимости, принятый в 1689 в Англии, ослабил эту систему. Затем произошла Французская революция (1789-1799), а за ней - наполеоновские войны (1804-1814), которые уничтожили или ослабили многие политические структуры, контролировавшиеся церковью.

См. также ДЕИЗМ. Отношение к христианству в 19 в. было отмечено резкими контрастами. С одной стороны, в обществе продолжалось развитие антихристианских тенденций. В католических странах поднималась волна революционных движений, преимущественно антиклерикальной направленности. Промышленная революция ослабила традиционные устои общества, ассоциировавшиеся прежде всего с церковью. Новые социально-политические учения, особенно марксизм, были откровенно антихристианскими и завоевали себе многих приверженцев в среде интеллигенции и рабочих. С другой стороны, все основные ветви христианства переживали заметное возрождение. В католичестве это возрождение выразилось, в частности, в укреплении папства. В 1870 I Ватиканский собор провозгласил догмат о непогрешимости пап в тех случаях, когда они высказываются ex cathedra (т.е. официально) по вопросам вероучения и морали, и подтвердил, что папа пользуется абсолютной административной властью в церкви. Папа Лев XIII в энциклике Rerum novarum (1891) изложил основные принципы, которыми должна руководствоваться церковь перед лицом социальных и экономических проблем новой эпохи. Папа призвал к изучению творений Фомы Аквинского, видя в томизме одно из средств, позволяющих удовлетворить интеллектуальные запросы современности. Старые монашеские ордена обновились и укрепились, возникли также новые монашеские конгрегации. Развивая вероучение, папа Пий IX официально провозгласил в 1854 догмат о том, что Дева Мария была зачата без первородного греха (догмат о непорочном зачатии Девы Марии). На Востоке, в результате ослабления могущества Османской империи и освобождения от турецкого ига Греции, Болгарии, Румынии и Сербии, церкви этих стран избавились от многовековой зависимости от мусульманских правителей. В Русской православной церкви также возникли новые веяния - прежде всего в молитвенной практике и благочестии, но также и в богословии. Энергично развивался протестантизм. Новую жизнь в христианство вдохнули, в континентальной Европе, пиетизм (возникший еще в 17 в.) и оживление лютеранской веры, а в англосаксонском мире - евангелизм, в числе выдающихся пионеров которого был Джон Уэсли (1703-1791). Такие движения, как Внутренняя миссия в Германии, а также Армия спасения, Христианская ассоциация молодых людей (YMCA) и Христианская молодежная женская ассоциация (YWCA) в Великобритании, ставили своей целью решение проблем, возникших в результате урбанизации и индустриализации общества. Организация Красный крест и движение христианского пацифизма противостояли злу, которое несла с собой война. Протестанты сыграли большую роль в установлении запрета на использование труда рабов на Британских островах и в США. Лучшие умы работали над тем, чтобы привести теологию в соответствие с новейшими интеллектуальными течениями (выдающуюся роль здесь сыграл Ф. Шлейермахер, 1768-1834). Распространение христианства в этот период осуществлялась отчасти за счет активной и массовой иммиграции населения традиционно христианских стран в Америку, Австралию, Новую Зеландию и Южную Африку, а отчасти - за счет обращения нехристианских народов.

Двадцатый век. После Первой мировой войны христианство столкнулось с новыми угрозами и трудностями. В традиционно христианских странах возникли силы, добившиеся осуществления революции - политической, экономической и культурной - в масштабах всей планеты. Две мировые войны затронули все народы на земле. Возникновение в 1945 ядерного оружия поставило под угрозу жизнь всех вообще людей на Земле. В Европе и Азии упразднялись старые формы управления. В обширных регионах - прежде всего в России и в Китае - на смену старому режиму пришел коммунистический режим, обычно сочетавшийся с воинствующим атеизмом. Страны одна за другой переживали промышленную революцию, которая также ставила под угрозу существование традиционной религии. И в Западной, и в Восточной Европе резко сократилось число прихожан. Колониальная система рухнула, а христианство, ассоциировавшееся у жителей бывших колоний с западным империализмом, стало рассматриваться как явление империалистической культуры. В результате в этих странах расцвели нехристианские религии - прежде всего ислам, индуизм и буддизм. Однако основной тенденцией 20 в. во всем мире становится движение к секуляризму, отвергающему всякую религию.

Современное христианское возрождение. Вопреки всем этим трудностям христианство сегодня переживает период подъема. На это указывает целый ряд бесспорных признаков. 1. Продолжается распространение христианства во всем мире. Несмотря на демографический взрыв в странах "третьего мира", последовавший в период после Первой мировой войны, число христиан, по-прежнему остающихся одним из религиозных меньшинств, значительно увеличилось по отношению к общей численности населения в Индии, Индонезии и африканских странах, расположенных к югу от Сахары. 2. Христианство явилось важным фактором самостоятельного социального и культурного развития получивших независимость народов стран "третьего мира". В частности, расширялась программа подготовки христианских священнослужителей из числа представителей коренного населения, и многие из них вошли в епископат Римско-католической церкви (или в его аналог в протестантских церквях). Когда во время Второй мировой войны из целого ряда стран были отозваны европейские миссионеры, работу по обращению населения этих стран в христианство полностью приняли на себя местные священники и епископы. 3. Христианство продолжало существовать в странах с коммунистическим режимом. В России, после периода, когда воинствующая антихристианская политика коммунистов привела к значительному сокращению численности членов церкви, христианство возродилось вновь и число верующих существенно увеличилось. В Восточной Германии, Польше, Венгрии, Чехословакии, Румынии, Болгарии и Югославии церкви продолжали существовать несмотря на многочисленные трудности и притеснения. В Китае, где численность христиан никогда не превышала одного процента от общего числа населения, количество церквей сократилось более резко, а христиане подвергались более жестоким преследованиям, чем в Европе, однако христианство сохранилось и здесь. 4. Стали возникать новые течения в христианстве - наряду со старыми, которые также значительно укрепились. В католицизме о все более широком участии мирян в жизни церкви свидетельствовало возникновение Литургического движения, Католического действия, Евхаристических конгрессов, христианско-демократических партий, Легиона Девы Марии и большого числа молодежных организаций, а также осуществление новых переводов Библии на национальные языки. В Европе позиции католической церкви были особенно сильны в Ирландии, Нидерландах, Бельгии, Северной Франции, Южной Германии, Швейцарии, Северной Италии и в Польше. В энцикликах Quadragesimo anno (1931) и Mater et magistra (1961), по примеру энциклики папы Льва XIII Rerum novarum, папы Пий XI и Иоанн XXIII наметили еще целый ряд принципов, которыми католики должны были руководствоваться в меняющейся социальной и экономической ситуации. В протестантизме возникли такие новые институты, как евангелические академии и церковные съезды в Германии, "Церковь в мире" в Нидерландах, "Айона" в Шотландии и "Сигтуна" в Швеции, призванные внедрить в общество христианские идеалы. В Великобритании и США все более активно предпринимались усилия по приобщению к христианству трудящихся, далеких от церкви. Благотворительная организация "Хильфсверк" Евангелической церкви Германии, Межконфессиональный комитет помощи беженцам (CIMADE) во Франции и Всемирная церковная служба в США явились тем средством, с помощью которого протестанты стремились облегчить физические страдания жертв Второй мировой войны и последующих войн. Протестантские церкви во всеуслышание заявляли о проблемах трудящихся, межрасовых отношениях и о международных проблемах. 5. Предпринимались значительные усилия по учету основных интеллектуальных течений современности. Римско-католическая церковь накануне Первой мировой войны приложила много сил для искоренения "модернизма", который мог вредно повлиять на многих представителей духовенства. Однако эта акция не подразумевала отказа от всякой научной работы. Такие выдающиеся мыслители современности, как Жак Маритен и Этьен Жильсон, в своих трудах излагали теологическое учение Фомы Аквинского, делая его понятным и убедительным для современного человека. Габриель Марсель разрабатывал философию экзистенциализма, популярного и среди верующих, и среди неверующих. В протестантизме Карл Барт стал наиболее влиятельным теологом после Шлейермахера, завоевав признание не только у протестантов, но и у католических теологов. Барт развивал христоцентрическое учение, в соответствии с которым познание Бога возможно осуществить только через Иисуса Христа. В США Рейнхольд Нибур возглавил целую школу, которая занималась изучением проблемы отношения христианства к социальным, экономическим и межнациональным вопросам современности. 6. Христиане достигли такой степени единства, какой не знали раньше. Они по-прежнему были далеки от того, чтобы объединиться в общую церковь, но стали выступать единым фронтом перед лицом всего мира. Эта тенденция была в наибольшей степени характерна для протестантизма, который представляет собой наименее сплоченную и единую ветвь христианства. Создание региональных и национальных советов церквей и особенно - Всемирного совета церквей (1948) позволило достигнуть особенно больших успехов в этом направлении. К началу 1960-х годов во Всемирный совет церквей входило уже подавляющее большинство протестантских и Восточных церквей. Параллельно укреплялись дружеские отношения между протестантскими и католическими церковными лидерами. В 1961 вселенский (Константинопольский) патриарх предпринял важные шаги, направленные на укрепление единства и сотрудничества между Православными церквами. В 1962 по инициативе папы Иоанна XXIII был созван II Ватиканский собор, основной целью которого явилось обновление церкви перед лицом проблем, вставших в 20 в., и движение к достижению христианского единства. После завершения собора в 1965 преемник папы Иоанна, Павел VI, ревностно принялся за работу по осуществлению решений собора. 7. Христианство приобрело значительно больший моральный авторитет в нехристианском мире, чем когда-либо прежде, повлияв, в частности, на формирование идеалов Махатмы Ганди, самого авторитетного духовного лидера Индии в 20 в., а через него - на многих его соотечественников. Хотя христианство и не могло играть доминирующей роли в странах этого мира, оно тем не менее существенно влияло на идеалы и поступки людей.

Численность. По приблизительным оценкам, в 1996 в мире насчитывалось ок. 2 млрд. христиан; из них 981 млн. католиков, ок. 600 млн. протестантов и 182 млн. православных (в России 70-80 млн.). В целом численность приверженцев христианской веры превосходит численность приверженцев любой другой религии. В Европе продолжают существовать основные ветви протестантизма, возникшие в 16 в.; их рассматривает как свою религию большинство жителей северо-западной части Европы и Великобритании. В 20 в. эти церкви были отделены от государства в Германии и Уэльсе, а еще ранее произошло отделение церкви от государства в Нидерландах. Англиканская церковь и Шотландская церковь избежали отделения от государства, а Лютеранская церковь в скандинавских странах и в Финляндии получила статус государственной. Однако даже там, где церковь отделена от государства, сохраняется почти всеобщий обычай совершать крещение и конфирмацию. Для США характерно особое многообразие христианских церквей и деноминаций. В этой стране представлены все существующие формы христианства, но наиболее крупными и многочисленными деноминациями здесь являются не лютеране, кальвинисты и англикане, как в Европе, а баптисты и методисты (также имеющие европейские корни). К последним прибавились протестантские деноминации уже чисто американского происхождения. Из восточных церквей наиболее многочисленной является Православная церковь.

См. также

ВОСТОЧНЫЕ ХРИСТИАНСКИЕ ЦЕРКВИ;

КАТОЛИКИ;

ПАПСТВО;

РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ;

СОБОРЫ ЦЕРКОВНЫЕ;

ЦЕРКОВЬ ХРИСТИАНСКАЯ,

а также статьи об отдельных христианских деятелях, деноминациях и теологических концепциях.

ЛИТЕРАТУРА

Ковальский Я.В. Папы и папство. М., 1991 Поснов М.Э. История христианской Церкви (до разделения церквей - 1054 г.). Киев, 1991 Шмеман А. Исторический путь Православия. М., 1993 Христианство. Энциклопедический словарь, тт. 1-3. М., 1993-1995 Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви, тт. 1-3. М., 1994 Карташев А.В. Вселенские соборы. М., 1994 Христианство: Словарь. М., 1994 Задворный В.Л. История Римских Пап. Том I. От св. Петра до св. Симплиция. М., 1995 Поспеловский Д.В. Русская православная церковь в ХХ веке. М., 1995 Задворный В.Л. История Римских Пап. Том II. От св. Феликса II до Пелагия II. М., 1997 Народы и религии мира. Энциклопедия. М., 1998 Рожков В. Очерки по истории Римско-Католической Церкви. М., 1998

ХРИСТИАНСТВО

(от греч. — «помазанник», «мессия»), одна из трёх мировых религий (наряду с буддизмом и исламом). Возникло в 1 в. в Палестине в контексте мистикомессианистских движений иудаизма, с которым, однако, вступило в острый конфликт. Первоначально распространялось в среде еврейства Палестины и средиземноморской диаспоры, во уже в первые десятилетия получало все больше последователей из др. народов («язычников»). До 5 в. распространение X. происходило гл. обр. в географич. пределах Рим. империи, а также в сфере её политич. и культурного влияния (Армения, вост. Сирия, Эфиопия), в дальнейшем (в основном во 2-йпол. 1-го тыс.) — среди герм. и слав. народов, позднее (к 13—14 вв.) — также среди балт. и фин. народов. В новое и новейшее время распространение X. вне Европы происходит за счёт колон. экспансии и деятельности миссионеров. Число приверженцев X. во всём мире превышает 1 млрд., из них в Европе — ок.475 млн., в Лат. Америке — ок. 250 млн., в Сев. Америке — ок. 155 млн., в Азии — ок. 100 млн., в Африке — ок. 110 млн.; католиков — ок. 660 млн., протестантов — ок. 300 млн. (вместе с сектами, среди которых 42 млн. методистов и 37 млн. баптистов), православных и приверженцев «нехалкидонских» вероисповеданий Востока (монофиситов, несториан и т. п.) — ок. 120 млн.

Возникновение и распространение раннего X. происходили в условиях углублявшегося кризиса антич. цивилизации, основанной на рабовладении, и упадка её ценностей: гражд. этики, дополнявшейся презрением к чужакам и игнорировавшей духовные запросы индивида; филос. рационализма, сдавшего позиции под натиском астрологии, неопифагорейства и т. п. проявлений оккультизма; наконец, антич. мировоззрения в целом, которое, по замечанию Ф. Энгельса, было «...по существу абстрактно, всеобщие, субстанциально...» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 1, с. 604) и не отвечало новому уровню человеч. самосознания. Отказываясь от политич. активности, X. избрало путь «...внутреннего спасения от испорченного мира...» (Энгельс Ф., см.тамже, т. 19, с. 314); грубой чувственности паразитич. верхов и деморализованных низов оно противопоставило принцип аскетизма; высокомерию господ и сановников, культу славы — призыв «будь из всех последним и всем слугою» (Евангелие от Марка 9, 35) и обещание «будут первые последними и последние первыми» (в евангелиях неоднократно). Раннехрист. общины имели много сходства с товариществами и культовыми сообществами, характерными для быта Рим.империи; но в отличие от последних они приучали своих членов думать не только о своих нуждах и локальных интересах, но о (мистически понятых) судьбах всего мира. Раскинутые по всей империи и за её пределами общины ощущали своё единство как члены «вселенской» церкви. «Отрицая... все национальные религии и общую им всем обрядность, и обращаясь ко всем народам без различия, христианство само становится первой возможной мировой религией» (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 19, с. 313). В этом отношении была особенно важна победа универсалистской тенденции над иудеохристианством, державшимся за обрядность иудаизма.

Администрация цезарей долго рассматривала X. как полное отрицание офиц. идеологии, инкриминируя христианам (обычно выходцам из презираемых низов общества) «ненависть к роду человеческому»; отказ участвовать в языч. религ.-политич. церемониях (прежде всего в культе императора) навлекал на христиан репрессии. Влияние этого факта на мировоззрение и специфич. эмоциональную атмосферу X. оказалось глубоким и универсальным: лица, подвергшиеся за свою приверженность X. казни («мученики») или заключению и пыткам («исповедники»), первыми в истории X. почитались как святые, идеал мученика (соотнесённый с образом распятого на кресте Иисуса Христа) стал центр. парадигмой христ. этики, рассматривающей весь мир как стоящий под неправой властью «князя мира сего» (сатаны), а должное поведение — как драматич. конфликт с миром и непременно принятие страдания. Однако позиция пассивного сопротивления рим. государственности (Тертуллиан: «для нас нет дел более чужих, чем государственные») уже в этот период сосуществует с тенденциями к лояльности по отношению к существующему порядку во всём, кроме вопросов веры («противящийся власти противится божьему установлению», Рим. 13, 2); тенденции эти усиливались по мере того, как в христ. общинах возрастал удельный вес состоят. членов. Кроме того, космополитизм империи был созвучен универсализму X., обращающегося ко веем людям; христ. полемисты 2—3 вв. (т. н. апологеты) призывали к примирению между церковью и империей. Так же двойственно отношение раннего X. к греко-рим. культурной традиции. Христ. авторы в резких выражениях критикуют самоцельные дискуссии философов, внеш. характер риторич. образованности, гедонизм поэзии, музыки, театра и пластич. искусств, а также связь всего этого с языч. культом. С др. стороны, историч. облик X. навсегда получает отпечаток греко-рим. культуры: особенно велика роль антич. филос. идеализма в формировании понятийного аппарата христ. догматики.

X., как и ислам, наследует созревшую в иудаизме идею единого бога, обладателя абс. благости, абс. знания и абс. могущества, имеющего свою причину в себе самом, по отношению к крому все существа и предметы являются его творениями: всё создано богом из ничего. Бог не нуждается в мире и сотворил его не в ходе к.-л. необходимого процесса, но в свободном акте воли. Личностное понимание абсолюта, свойственное библейской традиции, доведено в X. до новой стадии, что выражено в двух центр. догматах X., составляющих его важнейшее отличие от иудаизма и ислама,— триединства и боговоплощения. Согласно догмату триединства, внутр. жизнь божества есть личное отношение трёх «ипостасей», или лиц: Отца (безначального первоначала), Сына, или Логоса (смыслового и оформляющего принципа), и св. Духа («животворящего» принципа). Сын «рождается» от Отца, св. Дух «исходит» от Отца (по правосл. учению) или от Отца и Сына (по католич. учению), но как «рождение», так и «исхождение» имеет место не во времени, а в вечности: все три лица существовали всегда («предвечны») и равны по достоинству («равночестны»). Христ. доктрина требует «не смешивать лиц и не разделять сущности»; в чётком размежевании уровней сущности и «ипостаси» — специфика триединства в X. сравнительно с триадами др. религий и мифологий (напр., тримурти индуизма). Учение о Троице, установившееся в т. н. тринитарных спорах 4 в. (в полемике с арианством), принимается большинством христ. церквей и групп.

Образ посредника между божеств. и человеч. планами бытия известен самым различным мифологиям и религиям. Однако Иисус Христос не есть полубог, т. е. промежуточное существо ниже бога и выше человека: согласно догмату боговоплощения, он совмещает в личностном единстве всю полноту как божеств., так и человеч. природы («не через смешение сущностей, но через единство лица», текст «Quieumque», 4—5 вв.). Богово-площение понимается как еджнократное — отсюда значение историч. времени, к которому прикреплено явление надвременного (историч. датировка в символе веры — «при Понтии Пилате»; мистич. периодизация истории человечества — время «до рождества Христова» и «после рождества Христова», обстоят. членение времени от сотворения мира до страшного суда в ср.-век. христ. теологии).

Ситуация человека мыслится в X. крайне противоречивой. Человек сотворён как носитель «образа и подобия» бога; в этом изначальном состоянии и в конечном замысле бога о человеке мистич. достоинство принадлежит не только человеч. духу (как вантич. идеализме, в гностицизме и манихействе), но и телу. «Грехопадение» (первый акт непослушания богу, совершённый первыми людьми) разрушило богоподобие человека — в этом вся тяжесть вины «первородного греха», описанного в Ветхом зарете, но никогда не игравшего в концепциях иудаизма такой центр. роли; X. создало развитое искусство усмотрения собств. виновности (ср., напр., «Исповедь» Августина): самые почитаемые христ. святые считали себя великими грешниками, и с т. зр. X. они были правы. Христос победил силу греха, «искупил» людей, как бы выкупил их из рабства у сатаны, приняв истязания и мучит. смерть (образ этой смерти на кресте — эмоциональный и идейный центр всей христ. символики). X. высоко оценивает очистит. роль страдания — не как самоцели (назначение человека — райское блаженство, срободное от страданий), но как самого сильного орудия в войне с мировым злом. Желательное с т. зр. X. состояние человека в этой жизни — не спокойная безболезненность стоич. или буддийского мудреца, но «сердце болезнующее», напряжение борьбы с собой и страдания за всех (ср. культ добровольного нищенства, юродства, молчальничества, затворничества и т. п. в ср.век. X.); лишь «принимая свой крест», человек, по учению X., может побеждать зло в себе и вокруг себя. Любая покорность («предстоятелям» вцерк. иерархии и т. ц.) есть, с т. зр. X., аскетич. упражнение, в котором человек «отсекает свою волю» и через это парадоксальным образом становится свободным. Схождение бога к человеку есть одновременно требование восхождения человека к богу: человек должен быть не просто приведён к послушанию богу и исполнению заповедей, как в иудаизме и исламе, но преображён и «обожен». Если же он не исполнит этого назначения и не оправдает жертвенной смерти Христа, то погибнет на всю вечность: середины между славой и погибелью нет.

С этой концепцией связано чуждое другим религиям понятие «таинства» как особого культового действия, выходящего за пределы обрядности: если обряды символически соотносят человеч. быт с божеств. бытием и этим гарантируют стабильность равновесия в мире и человеке, то «таинство», по христ. пониманию, реально вводит божественное в жизнь человека и служит залогом преображения, прорыва эсхатологич. времени уже в настоящем. Важнейшие из «таинств», признаваемые всеми вероисповеданиями,— крещение (инициация, по учению X. пресекающая инерцию наследств. греховности) и евхаристия, или причащение (вкушение хлеба и вина, мистически претворённых в плоть и кровь Христа, имеющие целью интимно соединить верующего с Христом, чтобы Христос «жил в нём»). Православие и католицизм признают ещё 5 «таинств», отвергаемых протестантизмом: миропомазание, имеющее целью сообщить верующему мистич. дары св. Духа и как бы увенчивающее крещение; покаяние, или исповедь; священство, или ординацию (возведение в духовный сан, дающий не только полномочие учить и вести верующих, но также — в отличие от «духовенства» иудаизма и ислама — власть совершать «таинства»); брак, понимаемый как соучастие в мистич. браке Христа и церкви; соборование, или елеосвящение (сопровождающееся молитвами помазание тела тяжелобольного елеем как последнее средство вернуть к жизни и одновременно напутствие к смерти). Понятие «таинства» и этика аскетизма взаимосвязаны в X.: последний, в отличие, напр., от буддийского, манихейского или стоич. аскетизма, ставит своей целью не только отрешение духа от плоти, но — в идеале — очищение и освящение самой плоти, её переход в состояние эсхатологич. просветлённости. Идеал аскетизма — дева Мария, по преданию телесно «воспринятая в небесную славу». Характерно, что в протестантизме, где слабеет переживание «таинства», закономерно отпадает аскетич. идеал (упразднение монашества, почитания девы Марии и т. д.).

Став в 311 официально дозволенной, а к кон. 4 в. господствующей религией в Рим. империи (Константин I открывает ряд христ. императоров), X. поступает под покровительство, но также опеку и контроль гос. власти, заинтересованной в выработке у подданных единомыслия. Границы христ. мира некоторое время практически совпадают с границами империи, так что сан императора есть сан единственного верховного светского предстоятеля всех христиан в мире (ср. халифат в исламе). Этот опыт определил визант. теологию священной державы и отчасти некоторые традиции православной ветви X. (подчинённое по отношению к монарху положение иерархов, на Руси — идея «белого царя», «третьего Рима» и т. д.), тогда как в зап. половине Рим. империи слабость, а затем и крушение государственности привели к подъёму власти рим. епископа (папы), перенявшей также и светские функции. Меняющийся в зависимости от условий эпохи и культуры политикоидеологич. контекст X. определил логику пос-ледоват. ряда церк. разделений («схизм»), в результате которых явились соперничающие разновидности X. («вероисповедания»). Уже в 5—7 вв. в ходе выяснения доктрины о соединении божеств. и человеч. начал в личности Христа (т. н. христологич. споры) от имперской церкви отделились христиане Востока, жившие вне греко-лат. языковой зоны: несториане, пользовавшиеся значит. влиянием вплоть до позднего средневековья в Иране и от Ср. Азии до Китая (ныне общины в странах Бл. Востока, а также «христиане св. Фомы» в Индии); монофиситы, пришедшие к господству в армянской, эфиопской, коптской (егип.) и т- н. яковитской (сирийской) церкви; монофелиты, реликт которых—вторично соединившаяся с католиками маронитская церковь Ливана. К1054 созрело разделение православной и ка-толич. церквей (конфликт визант. теологии священной державы и лат. теологии универсального папства, осложнённый доктринарными и обрядовыми расхождениями). В России, гл. стране православия после гибели Византии в1453, присущая визант. X. тенденция к отождествлению государства, церкви и народа и к сакрализации быта привела в спорах 17 в. о норме обрядовой практики К расколу, в результате которого от православия отделилось старообрядчество. На Западе папство как реальность и идеология вызывало в ср. века протест как сверху, со стороны светских владык (особенно герм. императоров), так и снизу (лолларды, гуситы); на пороге нового времени, в условиях подъёма раннего капитализма, протест этот был суммирован Реформацией (16в.), породившей неск. вероисповедных форм, которые вступили в конфликт с католицизмом и друг с другом: евангелич. вероисповедание (лютеранство), реформатское вероисповедание (кальвинизм, во Франции — гугенотство, в англосаксонских странах — пуританство и пресвитерианство), «церковь Англии» (англиканство), а также многочисл. секты. Если англиканство стремилось удержать догматич. основы, организац. структуры и обрядность католицизма, лишь отменив монастыри, а главное — поставив на место вненац. супрематии папы внутринац. супрематию короля как главы церкви, т. е. отождествив церковь и государство в духе абсолютизма, то кальвинизм наиболее радикально выразил новые тенденции, дав форму раннекапиталистич. респ. духу Женевы Кальвина и Англ. бурж. революции 17 в. (концепция «мирского аскетизма» и предопределения как освящение бурж. бережливости и деловитой уверенности в себе). С явлением протестантизма в истории X. наступает т. н. конфессиональная эпоха: после кровавых попыток восстановить единство европ. X. на основе одного из наличных вероисповеданий (религ. войны 16—17 вв.) устанавливается компромисс по формуле: «Чьё царство, того и вера»; идея вселенской или хотя бы всеевроп. общины христиан уступает место идее гос. регулирования религ. жизни подданных в рамках суверенитета данного режима. Конфессиональная карта Европы приобрела после 17 в. стабильный вид: католицизм упрочился в романских странах (кроме Румынии) и в Ирландии, православие — в слав. странах (кроме католич. Польши и Хорватии), в Греции и Румынии, протестантизм — в германско-сканд. странах (кроме католич. Австрии и Баварии). Наряду с жёсткостью религ.-политич. разделений происходят обратные процессы в религ. жизни как таковой: вырабатываются космополитич. и межконфессиональные типы религ. эмоциональной культуры и офиц. богословствования. Примером первого могут служить мистич. движения кружкового характера, проходящие в 17— нач. 19 вв. поверх конфессиональных границ (пиетизм в лютеранстве, квиетизм и янсенизм в католицизме и т. п.), примером второго — усвоение структур зап. теологии в правосл. Греции и особенно в России после реформ Петра I.

Секуляризаторские, антицерк. тенденции, наметившиеся с эпохи Ренессанса (см. Секуляризация, Атеизм), последовательно выявляются и широко пропагандируются мыслителями эпохи Просвещения. Отрицанию подвергнута не только практика церкви (что было обычно для ср.-век. вольнодумства и ересей), но и идеал X. как таковой; в противовес ему выдвигается идеал земного прогресса. Крушение традиц. монархич. режимов принесло конец тому «союзу трона и алтаря», к крому свелась идея христ. теократии (Великаяфранц. революция специально объявила в1793 кампанию «дехристианизации»); миновала «константи-новская эра» официозного X. В этих условиях церковь (особенно зап. вероисповедания) стремится восстановить контакт с изменившейся реальностью и дать свои ответы на новые проблемы. Характерные для будущего тенденции ещё в кон. 19 в. выявил папа Лев XIII, стремившийся поднять междунар. престиж церкви и наметивший позицию в социальных конфликтах (призыв к классовому миру в 1-й энциклике по рабочему вопросу «Rerum Novarum»,1891; подчёркивание первичности прав индивида сравнительно с правами государства). Одно из характерных явлений совр. X.— ослабление конфессиональной розни (деятельность основанного в1948 Всемирного совета церквей, взаимное снятие многовековых анафем между католич. и правосл. церковью в1965 и др.). Наряду с клерикальным политич. консерватизмом имеют место попытки создать т. н. теологию революции, осуществляемые представителями католич. церкви в Лат. Америке (напр., в Сальвадоре). В целом же X. неизменно настаивает на том, что решение всех противоречий чело-веч. существования дано только в боге и отказывается признать таким решением социальные преобразования (см. также Религия).

Энгельс Ф., О первоначальном X., М.,1962; Гарнак А., История догматов, в кн.: Общая история европ. культуры, т. 6, СПБ, [1911]; Спасский А., История догматич. движений в эпоху вселенских соборов (в связи сфилос. учениями того времени), т. 1, Сергиев Посад, 19142; Спекторский Е., Происхождение протестантского рационализма, Варшава,1914; Болотов В. В., Лекции по истории древней церкви, т. 1—4, СПБ, 1907—18; Карсавин Л. П., Католичество, П.,1918; Капелюш ф. Д Религия раннего капитализма, М.,1931; Ранович А. Б!) О раннем X., М.,1959; Курочкин П. К., Эволюция совр. рус. православия, М.,1971; Кубланов M. M., Возникновение X., М.,1974; Bardenhewer O., Geschichte der altkirchlichen Literatur, Bd l—5, Freiburg im Breisgau, 1913—1932; Brunner E., Religionsphilosophie evangelischer Theologie, Munch.,1927; Dolger P. J., Antike und Christentum, Bd 1—6, Munster, 1929—50; Grabmann M., Die Geschichte der katholischen Theologie seit dem Ausgang der Vaterzeit, Freiburg im Breisgau,1933; Torrey С h. G., Documents of the primitive Church, N.?.—L.,1941; Danielou J., Histoire des doctrines chretiennes avant Nicee, v l—3 P., 1958—78; Lossky V., Theologie mystique de l'Eglise d'Orient, P.,1960; Janelle P., The Catholic reformation, Milwaukee,1963; The Pelican guide to modern theology, v. 1—3, Harmondsworth, 1969—70; Spidlik Th., La spiritualiti de I'Orient chretien. Manuel systematique, Roma,1978;

см. также лит. к ст. Религия.

С. С. Аееринцев.

ХРИСТИАНСТВО(греч. christos - помазанник, мессия, спаситель) - 1) Вероучение, центрированное фигурой Иисуса Христа и объединяющее в единый семантический комплекс содержание как Ветхого, так и Нового Заветов, обеспечивая единство Библии как общего для всех христиан источника. Впервые термин «X.» как обозначение веры последователей Христа - христиан - возник, согласно кн. Деяний, в Анти-охии Сирийской ок. 42. Первоначально последователи Иисуса не называли себя христианами и свою сообщность - X., - это имя атрибутировалось в презрительном смысле Церкви и ее членам язычниками, однако впоследствии, связавшись в семантике X. с искупительной жертвой Иисуса, оно конституировалось в контексте христианской церкви как самоназвание. X. представляет собою наиболее последовательное и полное воплощение теизма, основываясь на Тринитарном догмате о бытии всеблагого, всеведущего и всемогущего Бога как трансцендентного миру Абсолюта, единого в трех лицах: Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого (см. ТРОИЦА). Бог личен, в силу чего проявляет в общении с миром и человеком совокупность онтологических и нравственных свойств, главное из которых - любовь. Подобие этих свойств составляет Образ Божий в человеке, что делает последнего причастным Божественного естества, обладателем бесценного дара личностного бытия. В первоначальной гармонии материального и духовного начал в человеке X. полагалось единство Бога и мира, которое было разрушено в акте грехопадения (запечатленного в феномене первородного греха) и восстановлено учением, страданием, крестной смертью и воскресением Иисуса Христа. Христоцентризм акцентирует в X. феномен искупительной жертвы Христа как вектор выходящего за пределы оценочной этики милосердия и спасения (»обожения») человечества, несмотря на его греховность (распятие как эмоционально-содержательное ядро христианской символики). В соответствии с этим нравственная максима достойного «несения своего креста» апплицируется в X. на парадигмы человеческого поведения (семантическая фигура мученика, аксиоло-гически значимый статус страдания (»сердца болезнующего») и аскезы в христианской этике), что задает глубокий психологизм X.: диалогизм со-бытия человека с Богом, максимально реализующийся в феномене откровения; ориентация на рефлексивные формы сознания (например, культивация осознания собственной греховности - начиная с «Исповеди» Августина); остро личное эмоциональное переживание любви к Богу; парадигма не чувственного и не бесчувственного, но сочувственного отношения к миру (начиная с Максима Исповедника) и т.п. (ср. с соответствующими нравствеными программами стоицизма, стоицизма, основанными на постулате бесстрастной атараксии). Перенесение хронологических акцентов из настоящего (античные философия истории, гедонистическая этика и др.) в будущее (идея второго пришествия и царствия Божьего на земле) задает в X. парадигму дистанцирования от социального контекста как волощения несправедливости и источника страданий: «не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего» (Поcл/ к евр., 13, 13-14). В этой связи аксиологическую значимость обретает в X. феномен сознательной самоизоляции, выпадение из связей «града земного» (отшельничество, монашество, добровольное нищенство в западноевропейских «братствах» типа францисканских общин и среди православных юродивых и др.). В этом контексте ориентации на нездешнее (»быть в мире, но не от мира сего») новую артикуляцию и семантическую наполненность в X. обретают процедуры обрядности, что проявляется, прежде всего, в феномене «таинства» как акта реального открывания себя сакральной сферой в сфере повседневности (ср. с традиционной дохристианской функцией культа как регулятора бытия именно в сфере повседневности): крещение как изгла-живание наследственной греховности; причащение как интимное соединение с Иисусом посредством вкушения хлеба и вина, претворенных в «Плоть и Кровь Христову» (признаются всеми конфессиями X.); миропомазание как передача Даров Святого Духа; священство как введение в право совершения таинств в качестве пастыря; бракосочетание как соучастие в браке Христа с Церковью; исповедь как покаяние перед Богом и соборование как испрашивание исцеления души и тела (принимаются православием и католицизмом, но не во всем объеме практикуются в протестантизме). Эволюция X., сохраняя исходный канон вероучения, демонстрирует в настоящее время тенденции обновления (протестантский модернизм, феномен аджорнаменто в католицизме и др.). 2) Одна из мировых религий, объединяющая многочисленные конфессионально дифференцированные направления (православие, католицизм, протестантизм в различных его версиях, многообразные течения (толки), группы и секты). X. возникло в 1 в. в восточных провинциях Римской империи. Благодаря универсализму нравственных принципов X. и, в первую очередь, провозглашаемому кодексу ценностей, основанному на презумпциях равенства, милосердия и любви, идее Спасения, избавления, получило широкое распространение. В 311 X. обретает легальный статус, в 324 - становится государственной религией, унифицируется Символ Веры. В 1054 в результате разногласий между Восточной и Западной христианскими Церквами по проблеме филиокве происходит раскол единой христианской Церкви на православие и католицизм. В контексте культурного движения Реформации осуществляется дистанцирование от католицизма такой конфессии X., как протестантизм (1526). В настоящее время X. конфессионально объединяет более 1 млрд. 800 млн. человек (по данным 1993); в развитии X. наблюдается отчетливая тенденция к интеграции, проявляющаяся в экуменистическом движении и деятельности созданного в 1948 Всемирного Совета Церквей; христианская Церковь выступает значимой социальной силой современности. 3) Тип культуры, первоначально сформировавшийся в Европе в пределах Римской империи и сменивший затем - в целом - в контексте западной традиции разнообразные культуры античности (язычество). В эпоху великих географических открытий в результате миссионерской деятельности различных конфессий X. переносится как в Северную, так и в Южную Америки, Австралию, а также ряд областей Африки и Азии, где приобретает свои специфические особенности (феномен вернокулярности). Христианские основания данного типа культуры задали глубинный дуализм ее базовых мировоззренческих оснований (равно восходящих к античному рационализму и ближневосточному иррационализму) и оказали фундаментальное (как аксиологическое, так и содержательное) детерминирующее влияние на развиваемые в контексте этой культуры: мораль (практически все кодексы которой генетически восходят к библейскому декалогу); философию (от универсальной идеи трансцендентализма и до предельно конкретной специфики артикуляции схоластикой онтологической и гносеологической проблематики); искусства (включая и тематику, и образный строй); доминирующие системы ценностей (переосмысление таких фундаментальных для человеческого бытия универсалий, как добро, справедливость, свобода, любовь и счастье) и культурные идеалы, а также осознание этой культурой себя как векторно ориентированнной в будущее (см. СОЦИАЛЬНОЕ ВРЕМЯ, НАДЕЖДА). Ядром X. как особого типа культуры является его центрация на личности особого типа, ориентированной на сохранение самотождественности и духовной автономии в социально-политических и духовно-идеологических контекстах, рефлексивную самооценку и индивидуальную ответственность за судьбы мира. (см. также: ТЕИЗМ, ВЕРА, БОГ, ИИСУС ХРИСТОС, ТРОИЦА, ФИЛИОКВЕ, СИМВОЛ ВЕРЫ, БИБЛИЯ, ПРАВОСЛАВИЕ, КАТОЛИЦИЗМ, ПРОТЕСТАНТИЗМ, МИСТИКА, ОТКРОВЕНИЕ, ПАТРИСТИКА, БОГОСЛОВИЕ ПРАВОСЛАВНОЕ, ТЕОЛОГИЯ, АПО-ФАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ, КАТАФАТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ, ЭКЗЕГЕТИКА, АПОЛОГЕТИКА, ПЕРСОНАЛИЗМ, СХОЛАСТИКА, ТОМИЗМ, НЕОГОМИЗМ, АДЖОРНАМЕНТО, ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ, ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭТИКА, ПРОВИДЕНЦИАЛИЗМ, ТЕОДИЦЕЯ, ТЕУРГИЯ, АПОКАЛИПСИС, ПИЕТИЗМ, КВИЕТИЗМ, ИСИХАЗМ, ХИЛИАЗМ, ЭСХАТОЛОГИЯ, ЕРЕСИ и др.).

ХРИСТИА́НСТВО -а; ср. Одна из наиболее распространённых религий мира. Обратить в х. Распространение христианства на Руси. Исповедовать х. ● Религия возникла во второй половине 1 в. нашей эры в восточных провинциях Римской империи первоначально в среде евреев (в основе её лежит вера в Иисуса Христа как богочеловека, сошедшего на землю и принявшего страдания ради спасения человечества.

* * *

одна из трёх так называемых мировых религий (наряду с буддизмом и исламом). В основе — вера в Иисуса Христа как Богочеловека, Спасителя, воплощение Второго лица триединого Божества (см. Троица). Приобщение верующих к Божественной благодати осуществляется через участие в таинствах. Источник вероучения христианства — Священное Предание, главным в нём является Священное Писание (Библия); по значимости за ней следуют другие части Священного Предания (Символ веры, решения вселенских и некоторых поместных соборов, отдельные творения отцов Церкви и др.). Христианство возникло в I в. н. э. среди евреев Палестины, сразу же распространилось у других народов Средиземноморья. В IV в. стало государственной религией Римской империи. К XIII в. вся Европа была христианизирована. На Руси христианство распространилось под влиянием Византии с конца X в. В результате схизмы (разделение церквей) христианство в 1054 раскололось на православие и католицизм. Из католицизма в ходе Реформации в XVI в. выделился протестантизм. Общее число приверженцев христианства превышает 1 млрд. человек.

* * *

ХРИСТИА́НСТВО, одна из трех т. н. мировых религий (наряду с буддизмом(см. БУДДИЗМ) и исламом(см. ИСЛАМ)). Имеет три основных направления: православие, католицизм, протестантизм. В основе — вера в Иисуса Христа как Богочеловека, Спасителя, воплощение 2-го лица триединого Божества (см. Троица(см. ТРОИЦА (догмат христианства))). Приобщение верующих к Божественной благодати происходит через участие в таинствах(см. ТАИНСТВА). Источник вероучения христианства — Священное предание(см. СВЯЩЕННОЕ ПРЕДАНИЕ), главным в нем является Священное писание (Библия(см. БИБЛИЯ)); а также «Символ веры», решения вселенских и некоторых поместных соборов, отдельные творения отцов церкви(см. ОТЦЫ ЦЕРКВИ). Христианство возникло в 1 в. н. э. среди евреев Палестины, сразу же распространилось у других народов Средиземноморья. В 4 в. стало государственной религией Римской империи. К 13 в. вся Европа была христианизирована. На Руси христианство распространилось под влиянием Византии с 10 в. В результате схизмы (разделение церквей) христианство в 1054 раскололось на православие(см. ПРАВОСЛАВИЕ) и католицизм(см. КАТОЛИЦИЗМ). Из католицизма в ходе Реформации в 16 в. выделился протестантизм(см. ПРОТЕСТАНТИЗМ). Общее число христиан превышает 1 млрд. человек.

* * *

ХРИСТИА́НСТВО [от греч. Христос — Помазанник, Мессия; по свидетельству новозаветного текста Деяния апостолов 11:26, образованное на основе греческого языка с употреблением латинского суффикса существительное christianoi — приверженцы (или последователи) Христа, христиане, впервые вошло в употребление для обозначения сторонников новой веры в сирийско-эллинистическом г. Антиохия в 1 в.], одна из мировых религий (наряду с буддизмом(см. БУДДИЗМ) и исламом(см. ИСЛАМ)), одна из т. н. «авраамитических» (или «авраамических») религий, преемственных по отношению к библейскому монотеизму (наряду с иудаизмом(см. ИУДАИЗМ) и исламом).

Культурный контекст начального христианства

Христианство возникло в 1 в. в Палестине в контексте мессианских движений иудаизма, с которым, однако, вскоре оказалось в состоянии конфликта (исключение христиан из синагогальной жизни после 70 года, завершившееся составлением формальных проклятий против христиан как «еретиков»). Первоначально распространялось в среде еврейства Палестины и средиземноморской диаспоры, но уже начиная с первых десятилетий приобретало все больше последователей среди других народов («язычников»). Вплоть до конца Римской империи распространие христианства происходило преимущественно в ее пределах, причем особую роль играли восточные окраины — Малая Азия, земля тех 7 церквей, которые в Откровении Иоанна Богослова (гл. 2—3) символизируют судьбы Вселенской Церкви; Египет — колыбель христианского монашества, и расцветшей в городской среде Александрии христианской учености и философии; необходимо отметить также значение таких «буферных» территорий между Римской империей и Ираном (Парфянской, позднее Сасанидской империей), как Армения (официально принявшая христианство несколько ранее знаменитого Миланского эдикта 313 римского императора Константина(см. КОНСТАНТИН I Великий)).

Языковая ситуация раннего христианства была сложной. Проповедь Иисуса звучала на разговорном языке тогдашней Палестины — арамейском, принадлежавшем к семитской группе и очень близком к сирийскому (есть сведения об арамейском оригинале Евангелия от Матфея; семитологи склонны допускать, что древнейшая сирийская версия Евангелий лишь отчасти является переводом с греческого, отчасти же удерживает воспоминания об изначальном облике речений Иисуса (ср. Black M. An Aramaic approach to the Gospels and Acts. 3 ed. Oxford,1969). Однако языком межэтнического общения в пространстве средиземноморья был иной язык — греческий (т. н. койне); именно на этом языке написаны тексты самой священной книги христианства — Нового Завета. Поэтому история христианской культуры (в контрастном отличии от культуры ислама) начинается на границе языков и цивилизаций; характерно древнее предание, согласно которому апостол Петр проповедовал, имея переводчиком Марка (будущего евангелиста). В Риме христианская литература долго создается на греческом языке, что характеризует космополитическую среду раннехристианской общины, в которой преобладали выходцы с востока (христианская латынь, которой предстояло в символической связи с папским Римом стать сакральным языком католической ветви христианства, делает свои первые шаги не столько в Риме, сколько в Северной Африке).

Вероучение. Учение о Боге.

Христианство (как позднее и ислам) унаследовало созревшую в ветхозаветной традиции идею единого Бога, имеющего Свою причину в Себе Самом, по отношению к Которому все личности, существа и предметы являются творениями, созданными из ничего, а всеблагость, всевидение и всемогущество — уникальными атрибутами. Личностное понимание Абсолюта, свойственное Библии, получает в христианстве новое развитие, выраженное в двух центральных догматах христианства, составляющих его важнейшее отличие от иудаизма и ислама — Триединства и Боговоплощения. Согласно догмату Триединства, внутренняя жизнь Божества есть личное отношение трех «Ипостасей», или Лиц: Отца (безначального Первоначала), Сына, или «Слова» — Логоса (смыслового и оформляющего Начала) и Святого Духа («животворящего» Начала). Сын рождается от Отца, Св. Дух «исходит» от Отца (по православному учению) или от Отца и Сына (т. н. filioque(см. ФИЛИОКВЕ), особенность католической доктрины, усвоенная также протестантизмом и ставшая общим достоянием западных конфессий); но как «рождение», так и «исхождение» совершается не во времени, а в вечности; все три Лица были всегда («предвечны») и равны по достоинству («равночестны»). Христианское «тринитарное» учение (от лат. Trinitas — Троица), разработанное в эпоху т. н. отцов Церкви («патристика», расцвет которой приходится на 4 — 5 вв.) и явно отвергаемое только в некоторых ультрапротестантских деноминациях, требует «не смешивать Лица и не разделять Сущность»; в акцентированном размежевании уровней сущностного и ипостасного — специфика христианского Триединства сравнительно с триадами других религий и мифологий (например, тримурти(см. ТРИМУРТИ) индуизма). Это не слитность, неразличенность или двойничество; Лица христианской Троицы мыслятся доступными взаимному общению именно в силу безусловного «ипостасного» самостояния и имеют это самостояние благодаря взаимной открытости в любви.

Учение о Богочеловеке (христология)

Образ полубожественного Посредника между божественным и человеческим планами бытия известен самым различным мифологиям и религиям. Однако Иисус Христос не есть для христологического догмата полубог, т. е. некое промежуточное существо ниже Бога и выше человека. Именно по этой причине воплощение Бога понимается в христианстве как единократное и неповторимое, не допускающее каких-либо перевоплощений в духе языческой, восточной или гностической мистики: «Единожды умер Христос за грехи наши, а по воскресении из мертвых более не умирает!» — таков тезис, отстаиваемый Блаженным Августином(см. АВГУСТИН Блаженный) против доктрины вечного возвращения («О граде Божьем» XII, 14, 11). Иисус Христос — «Единородный», единственный Сын Единого Бога, не подлежащий включению ни в какой ряд, подобный, скажем, принципиальной множественности бодхисатв(см. БОДХИСАТТВА). (Поэтому для христианства неприемлемы попытки принять Христа за одного из многих, включить Его в ряд пророков, учителей человечества, «великих просвященных» — от симпатизирующих новой вере веяний позднеантичного синкретизма(см. СИНКРЕТИЗМ), через манихейство(см. МАНИХЕЙСТВО) и ислам, давших Христу статус предшественника своих пророков, вплоть до теософии и других «эзотерических» доктрин нового и новейшего времени).

Это повышает остроту парадокса, присущего учению о воплощении Бога: абсолютная бесконечность Бога оказывается воплощенной не в открытом ряду частичных воплощений, но в единократном «вочеловечении», так что вездесущность Бога вмещается в пределах одного человеческого тела («в Нем обитает вся полнота Божества телесно» — Послание апостола Павла(см. ПАВЕЛ (апостол)) к колоссянам 2:9), а Его вечность — в пределах неповторимого исторического момента (идентичность которого настолько важна для христианства, что специально упоминается в Никео-Константинопольском символе веры: Христос распят «при Понтийском Пилате», т. е. во времена такого-то наместника — мистическое событие не просто эмпирически, но вероучительно соотнесено с датой, со всемирно-исторической, и уже потому мирской хронологией, ср. также Евангелие от Луки 3:1). Христианство отвергло как ереси все доктрины, пытавшиеся сгладить эти парадоксы: арианство(см. АРИАНСТВО), отрицавшее «со-безначальность» и онтологическое равенство Сына Отцу, несторианство(см. НЕСТОРИАНСТВО), разделившее божественную природу Логоса и человеческую природу Иисуса, монофиситство (см. монофиситы(см. МОНОФИСИТЫ)), напротив, говорящее о поглощении человеческой природы Иисуса божественной природой Логоса.

Вдвойне парадоксальная формула 4-го Вселенского (Халкидонского) собора (451) выразила отношения божественной и человеческой природ, сохраняющих в Богочеловечестве Христа свою полноту и идентичность — «воистину Бог» и «воистину человек» — четырьмя отрицаниями: «неслиянно, непревращенно, нераздельно, неразлучимо». Формула эта намечает универсальную для христианства парадигму отношений божественного и человеческого. Античная философия разработала концепт не-страдательности, не-аффицируемости божественного начала; христианская богословская традиция усваивает этот концепт (и защищает его против ереси т. н. патрипассиан), но мыслит именно эту не-страдательность присутствующей в страданиях Христа на кресте и в Его смерти и погребении (согласно православному литургическому тексту, заостряющему парадокс, по распятии и до Воскресения личная ипостась Христа одновременно локализуется в самых различных онтологических и мистических планах бытия — «во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог в раи с разбойником и на престоле... со Отцем...»).

Антропология

Ситуация человека мыслится в христианстве остро противоречивой. В изначальном, «первозданном» состоянии и в конечном замысле Бога о человеке мистическое достоинство принадлежит не только человеческому духу (как в античном идеализме, а также в гностицизме(см. ГНОСТИЦИЗМ) и манихействе), но и телу. Христианская эсхатология учит не просто о бессмертии души, но о воскресении преображенной плоти — по выражению апостола Павла, «тела духовного» (Первое послание к коринфянам 15:44); в ситуации споров позднеантичной эпохи это навлекало на христианство насмешки языческих платоников и парадоксально звучащие для нас обвинения в чрезмерной любви к телесному. Аскетическая программа, сформулированная тем же Павлом в словах «усмиряю и порабощаю мое тело» (там же, 9:27), имеет своей целью в конечном счете не отторжение духа от тела, но восстановление духовности тела, нарушенной грехом.

Грехопадение, т. е. первый акт непослушания Богу, совершенный первыми людьми, разрушило богоподобие человека — в этом весомость т. н. первородного греха. Христианство создало изощренную культуру усмотрения собственной виновности (в этом отношении характерны такие литературные явления эпохи Отцов Церкви, как «Исповедь» Августина и исповедальная лирика Григория Богослова); самые почитаемые христианские святые считали себя великими грешниками, и с точки зрения христианства они были правы. Христос победил онтологическую силу греха, «искупил» людей, как бы выкупив их из рабства у сатаны Своими страданиями.

Христианство высоко оценивает очистительную силу страдания — не как самоцели (конечное назначение человека — вечное блаженство), но как самого сильного орудия в войне со злом мира. Поэтому самое желательное с точки зрения христианства состояние человека в этой жизни — не спокойная безболезненность стоического мудреца или буддийского «просветленного», но напряжение борьбы с собой и страдания за всех; лишь «принимая свой крест», человек, по христианскому пониманию, может побеждать зло в самом себе и вокруг себя. «Смирение» рассматривается как аскетическое упражнение, в котором человек «отсекает» свое своеволие и через это парадоксальным образом становится свободным.

Нисхождение Бога к человеку есть одновременно требование восхождения человека к Богу; человек должен быть не просто приведен к послушанию Богу и исполнению заповедей, как в иудаизме и исламе, но преображен и возведен на онтологическую ступень божественного бытия (т. н. «обожение», особенно отчетливо тематизированное в православной мистике). «Мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что (...) будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть» (Первое соборное послание Иоанна 3:2). Если же человек не исполнит (хотя бы пройдя через тяжкие загробные испытания, называемые в православной традиции «мытарствами», а в католической традиции «чистилищем») своего мистически высокого назначения и не сумеет ответить на жертвенную смерть Христа, то будет отвержен на всю вечность; середины между неземной славой и погибелью в конечном счете нет.

Учение о таинствах

С концепцией непостижимо высокого замысла Бога относительно человека связано чуждое другим религиям понятие «таинства» как совершенно особого действия, выходящего за пределы ритуала, обряда; если обряды символически соотносят человеческий быт с божественным бытием и этим гарантируют стабильность равновесия в мире и человеке, то таинства (греч. mysterion, лат. sacramentum), по традиционному христианскому пониманию, реально вводят божественное присутствие в жизнь человека и служат залогом грядущего «обожения», прорыва эсхатологического времени.

Важнейшие из таинств, признаваемые всеми вероисповеданиями, — крещение (инициация, вводящая в христианскую жизнь и пресекающая, по учению христианства, действие инерции первородного греха) и Евхаристия, или причащение (вкушение хлеба и вина, по церковной вере незримо пресуществленных в Тело и Кровь Христа ради сущностного соединения верующего со Христом, чтобы Христос «жил в нем»). Православие и католицизм признают еще 5 таинств, сакраментальный статус которых отрицается протестантизмом: миропомазание, имеющее целью сообщить верующему мистические дары Святого Духа и как бы увенчивающее Крещение; покаяние (исповедь перед священником и отпущение грехов); рукоположение или ординацию (возведение в духовный сан, дающий не только полномочия учить и «пастырски» вести верующих, но также — в отличие от чисто юридического статуса раввина в иудаизме или муллы в исламе — прежде всего власть совершать таинства); брак, понимаемый как соучастие в мистическом браке Христа и Церкви (Послание к ефесянам 5:22—32); соборование (сопровождающееся молитвами помазание елеем тела тяжелобольного как последнее средство вернуть к жизни и одновременно напутствие к смерти). Понятие таинства, всегда телесно-конкретного, и этика аскетизма соподчинены в христианстве представлению о высоком назначении всего человеческого естества, включая телесное начало, которое должно быть подготовлено к эсхатологическому просветлению и аскетизмом, и действием таинств. Идеал аскетико-сакраментального бытия — Дева Мария, именно благодаря своей девственности реализующая в своем физическом бытии Богоматери сакраментальное присутствие Божества в человеческом мире. (Характерно, что в протестантизме, где слабеет переживание таинства, закономерно отпадает аскетический институт монашества, а также почитание Девы Марии).

Христианство и монархия

Администрация римских цезарей долго рассматривала христианство как полное отрицание официальной нормы, инкриминируя христианам «ненависть к роду человеческому»; отказ участвовать в языческих обрядах, особенно в религиозно-политическом культе императора, навлекал на христиан кровавые гонения. Воздействие этого факта на специфическую эмоциональную атмосферу христианства было весьма глубоким: лица, подвергшиеся за свою приверженность христианству смертной казни (мученики(см. МУЧЕНИКИ)) или заключению и пыткам (исповедники(см. ИСПОВЕДНИКИ)) первыми в истории христианства почитались как святые, идеал мученика (соотнесенный с образом распятого Иисуса Христа) стал центральной парадигмой христианской этики, рассматривающей весь мир как находящийся под неправедной властью «князя мира сего» (сатаны, см. Евангелие от Иоанна 14:30; 16:11 и др.), а должное поведение — как мирное сопротивление этой власти и постольку принятие страданий. В то же время универсально-цивилизующий характер Римской империи был созвучен вселенскому духу христианства, обращающегося ко всем людям; раннехристианские авторы 2—3 вв. (которых принято называть апологетами(см. АПОЛОГЕТЫ), поскольку они в условиях преследований и нападок выступали с апологией своей веры) призывали в своих сочинениях, часто формально адресованных носителям власти, к примирению между Церковью и империей.

Став в начале 4 в. благодаря инициативе императора Константина(см. КОНСТАНТИН I Великий) официально дозволенной (а к концу того же столетия господствующей) религией в Римской империи, христианство надолго оказывается под покровительством, но также и опекой государственной власти (т. н. «константиновская эпоха»); границы христианского мира некоторое время примерно совпадают с границами империи (и греко-римской цивилизации), так что положение римского (позднее византийского) императора воспринимается как сан единственного верховного светского «предстоятеля» всех христиан в мире (по инициативе которого, в частности, собирались Вселенские соборы 4—7 вв., признаваемые не только католиками, но и православными). Эта парадигма, представляющая аналогию халифату в раннем исламе и оживленная необходимостью религиозных войн именно с исламом, теоретически значима еще на исходе западного Средневековья — например, для трактата Данте Алигьери(см. ДАНТЕ Алигьери) «О монархии» (1310—11). Тем более она определила византийскую идеологию священной державы и отчасти некоторые традиции православной ветви христианства (ср. в Московской Руси идею «—Москвы третьего Рима(см. МОСКВА — ТРЕТИЙ РИМ)»). В западной половине Римской империи слабость, а затем и крушение государственности привели к подъему власти римского епископа (папы), перенявшей также и светские функции и спорившей с имперским принципом по существу о той же теократической парадигме.

Но и на фоне сакрализации трона реальность постоянно создавала конфликты между христианской совестью и властью, оживляя актуальные для любой эпохи христианские идеалы мученичества и «исповедничества», т. е. морального сопротивления власти (такие ключевые для христианской традиции фигуры святых, как Иоанн Златоуст(см. ИОАНН ЗЛАТОУСТ) в ранневизантийскую эпоху, Фома Бекет(см. БЕКЕТ Томас) и Иоанн Непомук (ум. 1393), в контексте средневекового католицизма и митрополит Филипп(см. ФИЛИПП (митрополит)) в русском православии, связаны именно с исполнением христианского долга перед лицом репрессий от вполне «единоверных» им монархов).

Древние вероисповедания

Меняющийся в зависимости от условий эпохи и культуры политико-идеологический контекст определил логику последовательных церковных разделений («схизм»), в результате которых возникла рознь Церквей и вероисповеданий (конфессий). Уже в 5—7 вв. в ходе выяснения доктрины о соединении божественной и человеческой природ в личности Иисуса Христа (т. н. христологические споры) от единой Церкви Римской империи отделились т. н. «нехалкидониты» (от названия 4-го Вселенского собора в Халкидоне) — христиане Востока, жившие вне греко-латинской языковой зоны; не признавшие уже 3-го Вселенского собора (431) несториане, пользовавшиеся значительным влиянием вплоть до позднего средневековья в Иране и дальше на Восток от Средней Азии до Китая [ныне общины т. н. ассирийцев («айсоров»), разрозненные от Ближнего Востока до США, а также «христиане св. Фомы» в Индии]; не признавшие 4-го Вселенского собора (451) монофиситы, которые возобладали в яковитской (сирийской), грегорианской (армянской), коптской (египетской) и эфиопской Церквах; монофелиты(см. МОНОФЕЛИТЫ), остаток которых — вторично соединившаяся с католиками маронитская Церковь Ливана. В настоящее время (после научно-аналитической работы, одним из инициаторов которой еще в 19 в. был русский церковный ученый В. В. Болотов) среди католических и православных богословских экспертов преобладает отношение к «нехалкидонским» Церквам как к отделенным не столько в силу реальных вероучительных различий, сколько под действием лингво-культурных недоразумений и политических конфликтов.

К 1054 было официально провозглашено и в 13 в. закрепилось разделение Церквей православной (с центром в Константинополе) и католической (с центром в Риме); за ним стоял конфликт византийской идеологии священной державы и латинской идеологии универсального папства, осложненный доктринальными (см. выше о filioque) и обрядовыми расхождениями. Попытки примирения (на 2-м Лионском соборе 1274 и особенно на Флорентийском соборе 1439) не имели долговременного успеха; их результатом была парадигма т. н. «униатства», или «католицизма восточного обряда» (соединение православной обрядной и церковно-бытовой традиции, включая Символ веры без filioque, с признанием вселенского примата Рима), чаще всего приводившая к психологическому обострению конфессионального конфликта (особенно Брестская уния(см. БРЕСТСКАЯ УНИЯ) среди украинцев и белорусов), как это нередко признается и с католической стороны; тем не менее необходимо иметь в виду, что примерно для 10 млн. христиан во всем мире «униатство» давно уже является унаследованной и выстраданной в конфликтах традицией. В России, важнейшей православной стране после гибели Византии в 1453, присущая византийскому христианству тенденция к отождествлению церкви, царства и народа и к связанной с этим сакрализации привела в спорах 17 в. о норме обрядовой практики к расколу, в результате которого от Православия отделилось т. н. старообрядчество(см. СТАРООБРЯДЧЕСТВО) (само раздробившееся на множество «толков»).

Реформация

На Западе папство вызвало под конец Средневековья протест как «сверху», со стороны светских властей, с которыми оно вступало в спор о полномочиях, так и «снизу» (лолларды(см. ЛОЛЛАРДЫ), гуситы(см. ГУСИТЫ) и т. п.). На пороге Нового времени инициаторы Реформации — Лютер(см. ЛЮТЕР Мартин), Меланхтон(см. МЕЛАНХТОН Филипп), Цвингли(см. ЦВИНГЛИ), Кальвин(см. КАЛЬВИН Жан) и др. — отвергли папство как реальность и идеологию; разрушив единство западного христианства, Реформация породила множество протестантских конфессий и т. н. деноминаций. Протестантизм создал культуру со своими специфическими чертами: особый интерес к Библии (включая Ветхий Завет), библейские чтения в семейном кругу; перенос акцента с церковных таинств на проповедь, а с личного послушания духовным «предстоятелям» и практики регулярной церковной исповеди — на индивидуальную ответственность перед Богом; новая деловая этика, оценивающая бережливость, порядок в делах и уверенность в себе как род аскезы, а успех как знак Божьего благоволения; бытовая респектабельность, равно удаленная от монашеской суровости и аристократического великолепия. Такая культура воспитывала людей волевых, инициативных, внутренне уединенных — человеческий тип, сыгравший важную роль в становлении раннего капитализма и вообще цивилизации Нового времени (ср. знаменитую концепцию «протестантской этики» у М. Вебера(см. ВЕБЕР Макс)). Недаром протестантский Север Европы (к которому позднее присоединятся США) в целом обгоняет по темпам индустриализации католический Юг, не говоря уже о православном Востоке (а в развитии традиционного капитализма в дореволюционной России особую роль играют старообрядцы, в противостоянии царистскому официозу развившие у себя черты, представляющие известную аналогию «протестантской этике»).

Христианство и Новое время

Однако при всех контрастах и конфликтах, выливавшихся в 16—17 вв. в кровавые религиозные войны, в дальнейшем развитии конфессиональных ветвей христианской культуры прослеживаются некоторые общие свойства. И создатели системы протестантского образования вроде «наставника Германии» Меланхтона, и такие крайние поборники католицизма, как иезуиты(см. ИЕЗУИТЫ) (и пиаристы), субъективно стремясь вытеснить друг друга, объективно разрабатывают и насаждают новую систему школьного дела, менее репрессивную, чем прежняя, более ориентированную на соревнование между учениками и на эстетическое воспитание; ср. феномен иезуитского школьного театра, оказавший влияние и на украинско-русскую православную культуру 17 в., в частности, на поэтическое творчество св. Димитрия Ростовского(см. ДИМИТРИЙ Ростовский), что само по себе было одним из проявлений православной рецепции барочно-схоластических форм культуры в Киеве (митрополит Петр Могила(см. МОГИЛА Петр Симеонович), и созданная им Киево-Могилянская академия) и затем в Москве (Славяно-греко-латинская академия). Можно отметить, например, сходство в методах публичной проповеди у двух несходных течений, возникших в 18 в., — у католической конгрегации редемптористов и таких крайних представителей английского протестантизма, как методисты(см. МЕТОДИСТЫ).

Секуляризаторские тенденции Нового времени последовательно выявляются уже антиклерикальным крылом Просвещения: оспорена не только практика Церкви, но и учение христианства как таковое; в противоположность ему выдвигается самодовлеющий идеал земного прогресса. Приходит конец т. н. «союзу Трона и Алтаря», к которому свелась идея христианской теократии (если ранние буржуазные революции прошли под знаменем Реформации, то во время Великой французской революции уже была проведена кампания «дехристианизации», предвосхищавшая «воинствующее безбожие» русского большевизма); миновала «константиновская эпоха» христианства как государственной религии. Оспорено привычное понятие «христианской (православной, католической, протестантской и т. п.) нации»; во всем мире христиане живут рядом с неверующими, а сегодня, хотя бы ввиду массовой миграции рабочей силы, и рядом с инаковерующими. У сегодняшнего христианства — опыт, не имеющий аналогов в прошедшем.

Еще с 19 в. в протестантизме и особенно в католицизме наблюдается тенденция к выработке на основе христианского учения социальной доктрины, отвечающей задачам времени (энциклика папы Льва XIII «Rerum novarum(см. РЕРУМ НОВАРУМ)», 1891). Богослужебная практика протестантизма, а со времени 2-го Ватиканского собора (1962—65) и католицизма ищет сообразности новым моделям человеческого самоосознания. Аналогичные попытки русского послереволюционного «обновленчества» провалились как ввиду большей силы православного консерватизма, так и ввиду того, что лидеры «обновленчества» скомпрометировали себя оппортунизмом в пору антицерковных репрессий. Вопрос о легитимном соотношении между «каноном» и новаторством в христианской культуре является сегодня первостепенным для всех христианских вероисповеданий. Реформы и сдвиги вызывают резкую реакцию крайних традиционалистов, настаивающих на обязательности буквы Священного Писания (т. н. фундаментализм — термин, возникший как самоназвание групп американских протестантов, но ныне употребляемый расширительно), на неизменности обряда (движение католических «интегристов», отвергших 2-й Ватиканский собор, а в православной Греции — «старокалендаристов»). На противоположном полюсе — тенденции (особенно в некоторых протестантских конфессиях) к ревизии вероучительных основ ради беспроблемного приспособления к этике современного либерализма.

Современное христианство — это не религиозное самоопределение однородного социума, не наследие предков, «всасываемое с молоком матери» потомками, но скорее вера миссионеров и обращенных; и в этой ситуации христианству может помочь память о его первых шагах — в пространстве между этносами и культурами.

Экуменизм

Новым фактором в жизни христианства 20 столетия является экуменическое движение(см. ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ) за воссоединение христиан различных вероисповеданий. Оно обусловлено ситуацией христианства как веры, заново предлагающей себя нехристианскому миру; человек, в акте личного выбора становящийся христианином, все реже наследует навыки конфессиональной культуры своих предков, но зато и взаимные счеты конфессий, уходящие в века, становятся для него все менее актуальными. Популярный английский христианский писатель К. С. Льюис(см. ЛЬЮИС Клайв Стейплз) написал книгу с характерным заглавием «Просто христианство» (рус. пер. в кн.: Льюис К. С. Любовь. Страдание. Надежда. М., 1992); заглавие это удачно выражает потребность эпохи в постановке вопроса о существенной сердцевине христианского учения, просматриваемой сквозь все частные особенности того или иного исторического типа. Очевидна содержащаяся в таком умонастроении опасность упрощения и обеднения. Но определенная мера упрощения становится адекватным ответом на жесткую реальность радикального вызова, брошенного христианству и тоталитаризмом, и секуляристским релятивизмом. Многообразие богословских позиций на глубине сменяется делением надвое — за или против Христа. Христиане различных конфессий, находившие друг друга как товарищи по судьбе в сталинских и гитлеровских лагерях, — вот самый глубокий «экуменический» опыт века. Одновременно интеллектуальная честность, отнюдь не принуждая к отказу от вероучительных убеждений, обязывает видеть в реальной истории и жизни разных конфессий, с одной стороны, по известной формуле Бердяева, печальное «недостоинство христиан», контрастирующее с «достоинством христианства», с другой стороны, дела искренней любви к Богу и ближнему (ср. призыв архиепископа Иоанна Шаховского видеть «сектантство в Православии и Православие в сектантстве»).

Экуменическое движение дало выражение этим внутренним сдвигам. Инициатива в этом движении принадлежала протестантским деноминациям (Эдинбургская конференция 1910); с православной стороны она была поддержана в 1920 посланием Константинопольского патриарха, обращенным ко всем Церквам и призвавшим их к общению и сотрудничеству. В 1948 был создан Всемирный совет церквей(см. ВСЕМИРНЫЙ СОВЕТ ЦЕРКВЕЙ (ВСЦ)) (ВСЦ), объединивший важнейшие протестантские деноминации и ряд православных поместных церквей, с 1961 участие в его работе принимает Московская патриархия, а также наблюдатели от Ватикана. В 1965 папой Павлом VI и патриархом Афинагором было объявлено об отмене взаимных анафем между католическим Римом и православным Константинополем.

(от греч. Xristos, букв. - помазанник) - одна из т. н. мировых религий (наряду с буддизмом и исламом). X. распространено в странах Европы, Америки, Австралии, а также, в результате активной миссионерской деятельности, - в Африке, на Бл. Востоке и в известной мере в ряде районов Д. Востока. Точные данные о численности последователей X. отсутствуют; согласно офиц. церк. статистике (обычно завышающей число приверженцев), X. исповедуют ок. 920 млн. чел. (70-е гг. 20 в.). X. во все периоды своей истории (вплоть до наших дней) неизменно предстает в виде соперничающих между собой направлений. Общим признаком, объединяющим все христ. вероисповедания, церкви, толки, секты, является лишь вера в Иисуса Христа, хотя и здесь между ними существуют разногласия (напр., согласно вероучению большинства христ. церквей, Христу присуща и божественная, и человеческая природа; согласно версии др. христ. церквей (армяно-григорианской, коптской), Христос имеет лишь божественную природу). X. распадается на 3 осн. ветви: католицизм (прибл. 550 млн. последователей; особенно распространен в Италии, Испании, Португалии, Франции, Бельгии, Австрии, в лат.-амер. странах; в социалистич. странах среди верующей части населения католики преобладают в Польше, Венгрии, Чехословакии, на Кубе), православие (ок. 140 млн. последователей; существуют 14 православных автокефальных церквей (см. Православная церковь) и секты, отколовшиеся от православной церкви,- старообрядцы, хлысты, духоборы, молокане и др.), протестантизм (ок. 225 млн. последователей; включает 3 осн. течения (лютеранство, кальвинизм, англиканство) и большое число сект, из к-рых многие превратились в самостоятельные церкви, - баптисты, методисты, адвентисты и др.; распространен в Англии, Швейцарии, ФРГ, Нидерландах, Финляндии, Швеции, Норвегии, Дании, Исландии, США, Канаде, Австралии, а также в ГДР, СССР и др.). Кроме того, X. имеет и ряд более мелких ответвлений (монофизитство, несторианство и др.).

Согласно церк. версии, X. возникло в Палестине в результате проповеди Иисуса Христа, сошедшего на землю в образе человека и пострадавшего ради избавления людей от "первородного греха". Наука опровергла эту богословскую схему, установив идеологич. и социально-политич. предпосылки возникновения X., выявив историю становления и развития X., определила сущность X., пути преодоления христ. иллюзий.

X. возникло во 2-й пол. 1 в. н. э. в восточных провинциях Римской империи в условиях резкого обострения социальных противоречий. Тяжелый социальный и политич. гнет, крайнее бесправие вызывали массовые восстания рабов, свободной бедноты, покоренных народов. После подавления Римом нар. движений нач. 1 в. н. э. широкое распространение получили настроения депрессии, отчаяния, бессильной ненависти к угнетателям. Незрелость, слабость движения масс обусловили широкое распространение религ. фантастики. Бунтарские идеи проступали в сумбуре видений, пророчеств, в сознании угнетенных возникла надежда на сверхъестественное избавление. Выход был найден, как писал Ф. Энгельс, в области религии; появившееся X. создало небо и ад, обещая "страждущим" после смерти вечный рай (Ф. Энгельс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 22, с. 483). Существовавшие в то время религии не могли удовлетворить неоднородную массу обездоленных огромной Рим. империи. Эти религии отличались этнич. ограниченностью. X. явилось новой, универсальной религией, впервые обратившейся ко всем "страждущим" независимо от того, к какой народности Рим. империи они принадлежали, ко всем социальным слоям, в т. ч. и к рабам. X. провозгласило абстрактное равенство всех людей (в виде равенства их перед богом), обещая им избавление от всех бед (в потустороннем мире).

X. сложилось преим. на основе иудейских радикальных сект, течений - зелотов, ессеев (социальные отношения, быт, идеологию одной из общин ессейского толка вскрывают кумранские находки) и др. Они явились промежуточными звеньями между иудаизмом и ранним X. В формировании христ. вероучения сыграли большую роль греко-рим. философия, религии Востока (егип., иран. и даже инд. традиции и верования). "Отцом христианства" Ф. Энгельс называл иудейского философа Филона Александрийского (1 в. н. э.): X. почерпнуло его идеи о божеств. логосе - посреднике между богом и людьми, мессии, спасителе рода человеческого. Важный идейный источник X. - философия римского стоика Сенеки (1 в. н. э.), высказывавшего мысли о бренности земного существования и потустороннем воздаянии, о равенстве всех людей, в т. ч. и рабов, перед роком. Христ. мифология складывалась под большим влиянием вост. культов (напр., культа Исиды и Осириса, умирающего и воскресающего бога, культа Митры и др.). X. полностью включило в свое вероучение Ветхий завет.

X. возникло как религ. протест рабов, угнетенных слоев против существовавших порядков, против рабовладельч. гос-ва. Важнейшим отличием нарождавшегося X. от др. религий древности был полный отказ от этнич. и социальных перегородок в вопросах веры, от жертвоприношений, к.-л. обрядности. Успеху X. способствовало его учение о бессмертии души и загробном воздаянии. Объясняя всеобщую моральную и материальную нищету внутр. испорченностью, греховностью каждого отд. человека, X. провозглашало духовное спасение всех людей через веру в искупительную жертву божественного спасителя как гарантию избавления людей от греха. Таким образом находилась форма "...внутреннего спасения от испорченного мира, утешения в сознании, к чему все так страстно стремились" (Энгельс Ф., там же, т. 19, с. 314).

Первые общины, признавшие нового бога-спасителя Христа, появились в М. Азии (Эфесе, Смирне, Пергаме, Тиатире, Сардах, Лаодикее) и в егип. Александрии (нек-рые исследователи считают, что впервые христ. общины возникли в Палестине). Их члены вербовались из социальных низов. Раннее X. представляло собой "...религию рабов и вольноотпущенников, бедняков и бесправных, покоренных или рассеянных Римом народов" (Энгельс Ф., там же, т. 22, с. 467). Общины отличались простотой организации, отсутствием клира. Во главе общин стояли старейшины - пресвитеры и пророчествовавшие проповедники; члены общин устраивали совместные трапезы, собрания, на к-рых произносились проповеди. Не было еще упорядоченного культа и до нач. 2 в. не выработалось единого вероучения. Для раннего X. характерно разнообразие кружков, течений, между к-рыми не было согласия по ряду важнейших вопросов вероучения. Но объединяла первые христ. общины бессильная ненависть к Риму и страстная надежда на его скорое падение, избавление от его ига и установление на земле "царства божьего" во главе с Христом. Этой верой проникнут древнейший из дошедших до нас памятников христ. лит-ры - Апокалипсис (2-я пол. 1 в.), источник, позволяющий в значит. мере определить характер первоначального X. Из Апокалипсиса явствует, что христ. мифология, догматы и культ к этому времени еще не сложились; в нем Христос - не богочеловек, а космич. существо (отсутствуют рассказы о его земной жизни и страданиях); нет и намека на таинства, даже на крещение; нет упоминания о к.-л. церк. организации. Апокалипсис, отразивший гл. обр. недовольство и бунтарские настроения израильского народа, угнетенного Рим. гос-вом, вместе с тем свидетельствует о наличии в X. этого периода и иного течения: в этом произведении, хотя и менее ярко чем дух сопротивления, выражена также идея долготерпения и смирения, призыв к пассивному ожиданию развязки борьбы божественных сил с антихристом и наступления "тысячелетнего царства". В процессе эволюции X., изменения социального состава общин бунтарские настроения в X. постепенно отходили на второй план (что в конечном итоге обусловливалось политич. слабостью движения масс). Во 2 в. возобладало течение, призывавшее трудящихся безропотно "нести свой крест", уповая на сверхъестеств. избавление, на "божью волю". В вероучении все больше подчеркивалось страдание бога-спасителя, его культ стал по существу обожествлением человеческого страдания, смирения и терпения. Со временем страдание стало выступать в X. в качестве необходимого условия для достижения блаженства в "загробном мире" ("...многими скорбями надлежит нам войти в царствие божие", - Деяния, XIV, 22).

Победа течения, призывавшего к примирению с существующими порядками, знаменовала новый этап развития раннего X. "Второе пришествие" Христа отодвигалось на неопределенное будущее. Этот этап развития X. можно проследить по т. н. "Посланиям апостола Павла" (кон. 1 - 1-я пол. 2 вв.). В них подчеркивается, что всякая земная власть установлена богом и ей необходимо подчиняться; дети должны повиноваться родителям, жены - мужьям, а рабы должны смиренно повиноваться господам "...со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу" (Послание к эфесянам, VI, 5). В посланиях выражена тенденция радикального разрыва с иудаизмом (впервые здесь формулировалось обвинение иудеев в убиении Христа - см. Первое послание к фессалоникийцам, II, 15), сопровождавшегося формированием чисто христ. идеологии. Облик Иисуса Христа стал приобретать человеческие черты (но в посланиях еще нет подробностей о его земной жизни). X. предстает как более или менее сложившаяся религия (со своей догматикой, символом веры и обрядностью) в сочинениях первого христ. апологета Юстина (ок. 150), где жизнеописание Христа во многом совпадает с евангельскими повествованиями. Юстин уже подробно описывал различные христ. таинства, формулировал, хотя и в неразвернутом виде, символ веры. В завершенном виде жизнеописания Христа предстают в евангелиях. 4 из них (от Матфея, Марка, Луки, Иоанна), признанные складывавшейся христ. церковью "богодухновенными", были включены ею в Новый завет и явились осн. священными книгами X. Канонизация новозаветных евангелий во 2-й пол. 4 в. свидетельствовала о завершении процесса мифотворчества, создания легенды о богочеловеке, о сыне божьем, претерпевшем смертные муки ради искупления грехов рода человеческого. Разительные противоречия, имеющиеся между этими евангелиями (написанными в 1-й пол. 2 в.) и внутри каждого из них, не только в изложении фактов, но и в самом смысле проповеди (напр., в Евангелии от Матфея Христос говорит: "блаженны миротворцы", V, 9, а в др. месте того же евангелия - "не мир пришел я принести, но меч", X, 34) отражали разные этапы в развитии идеологии X. и все еще сохранявшееся в нем различие течений. В евангелиях наиболее четко из всех писаний Нового завета выражено учение о непротивлении злу ("...не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую", - Матф., V, 39) и загробном воздаянии блаженством за земные страдания. Проповедь грядущего царства в евангелиях теряет свою прежнюю антирим. направленность, звучит призыв к примирению с власть придержащими, с "языч." императорской властью (в уста Христу вложено изречение: "...отдавайте кесарево кесарю, а божие богу", - Матф., XXII, 21). Со временем это облегчило эксплуататорским классам использование X. в своих целях.

Изменения в христ. идеологии во 2-3 вв. были тесно связаны с изменением первонач. состава христ. общин. Кризис рабовладельч. способа произ-ва все более сказывался и на состоятельных слоях общества. В христ. общины в большом числе стали вступать и богатые люди. Если на протяжении первого столетия существования христ. общин все их члены считались равными, отсутствовал особый аппарат управления, то с сер. 2 в. идет усложнение организации. Состоятельные христиане, жертвовавшие в общинные кассы часть своих средств, приобретали значит. влияние; б. ч. они занимали созданные в сер. 2 в. должности епископов и дьяконов, ведавших общинным имуществом, хоз. делами общины. Постепенно в руках епископов (сначала избиравшихся, а затем назначавшихся) сосредоточилось управление христ. общинами; от прежнего демократич. принципа не осталось и следа, возник монархич. епископат. Епископы, дьяконы все больше обособлялись. Для обоснования их привилегированного положения было разработано учение об особой "благодати", ниспосланной богом этим должностным лицам, дающей им исключит. право совершать религ. обряды, быть наставниками остальных членов общины, декретировать принципы вероучения. Так образовалась церк. организация, разделенная на клир (духовенство) и мирян. Начал складываться институт монашества. Укрепление связей между отд. общинами способствовало процессу образования единой христ. церкви, управляемой епископами. Складывавшаяся церковь все решительнее отказывалась от демократич. тенденций первонач. X. и стремилась сначала к компромиссу с языч. императорской властью, а затем и к прямому союзу с рабовладельч. гос-вом, что вызывало протест значит. части христиан и способствовало возникновению ересей (эбионитов, новатиан, монтанистов и др.). Еретики, как правило, защищали принципы первоначальных христ. общин. Наиболее опасным врагом церкви были монтанисты, выступавшие против клира, засилья епископов.

С формированием церк. организации все более разрабатывались и усложнялись культ, мифология и догматика X. Для выработки единого вероучения была начата канонизация определенных христ. писаний. При включении в Новый завет произведений проявилось стремление отвергнуть сочинения, отражавшие демократич. тенденции первонач. X., бунтарские настроения. В вероучении стала проводиться мысль, что блаженства могут достигнуть не только бедные (как это часто подчеркивалось на раннем этапе развития X.), а все верующие в Христа, выполняющие церк. обряды, подчиняющиеся церк. дисциплине, проявляющие смирение и терпение. Первонач. общинные собрания, ужины-вечери превращались в богослужения. Обряды все более усложнялись, впитывая в себя культовые действия религий древнего мира, в первую очередь культов страдающих, умирающих и воскресающих богов Др. Востока (Осириса, Адониса и др.), а также митраизма, иудаизма и др. Т. о. вырабатывались осн. христ. таинства, праздники, богослужение, выполняемые клиром и сохраняемые до наших дней.

Складывавшаяся христ. церковь стала представлять собой значит. политич. силу. Рим. императоры, рассматривая христ. церковь как возможную политич. соперницу, в условиях обострившейся классовой борьбы в период кризиса 3 в. жестоко преследовали X., приравнивая к политич. неблагонадежности отказ массы христиан от жертвоприношений в честь рим. богов (гонения на христиан во 2-й пол. 3 - нач. 4 вв. при имп. Деции, Валериане, Диоклетиане). Однако, распознав сущность идеологии, характер и значение деятельности христ. церкви, имп. власть решила утилизировать христ. организацию для обеспечения покорности нар. масс. Церковь использовалась в 4 в. также в борьбе за императорский престол. Один из претендентов на престол - Константин, стремясь привлечь на свою сторону христ. церковь, обещал установить равноправие X. с др. религиями. Придя к власти и оставаясь "язычником", Константин I объявил X. официально дозволенной религией (по договоренности с ним был издан Лицинием Миланский эдикт 313 о свободном исповедании X.). В 325 император созвал первый Вселенский собор из представителей церк. верхов (Никейский собор). На соборе был принят "символ веры" (переработан во 2-й пол. 4 в.; "символ веры" прежде всего провозгласил веру в "триединого бога": бога-отца (сотворившего мир), бога-сына (сошедшего на землю, распятого, воскресшего и вознесшегося на небо, чтобы вторично придти на землю судить всех живых и умерших) и духа святого), оформлен союз между императорской властью и церковью и император признан главой церкви. Имп. Феодосий I (379-95) издал указ о закрытии всех языч. храмов. Так X. из гонимой религии превратилось в государственную, освятив все те социальные порядки, к-рые вызывали возмущение и ненависть у первых христиан. "...Христиане, получив положение государственной религии, "забыли" о "наивностях" первоначального христианства с его демократически-революционным духом" (Ленин В. И., Полн. собр. соч., 5 изд., т. 33, с. 43 (т. 25, с. 392)). Христ. церковь вела ожесточенную борьбу не только с язычеством, но и с инакомыслящими внутри X. (были осуждены ереси: докетизм, монтанизм, ересь агонистиков, арианство, затем манихейство). Успеху X. в борьбе с языч. религиями способствовали культовые заимствования из них, особенно в 4 в. В христ. культе распространилось почитание святых, мучеников, ангелов, "священных предметов". Многочисл. полубоги являлись б. ч. преемниками богов древних религий. В 6 в. христ. церковь ввела новую эру летосчисления - от "рождества Христова" (условно 1-й год н. э.; в большинстве европ. стран это летосчисление было принято лишь в 16 в.).

Особенности ист. развития зап. и вост. частей Рим. империи привели к расхождениям между христ. церквами Запада и Востока, особенно усилившимся после разделения в 395 Рим. империи на 2 гос-ва. Рим. епископы (с 5 в. - "папы") претендовали на главенствующее положение в христ. мире (см. Папство). В Вост. Рим. империи (Византии) им противостояли константинопольские патриархи. Соперничество между этими церк. орг-циями было источником споров по вопросам догматики и культа. Разделение христ. церкви на католическую (западную) и православную (восточную) произошло в 1054, окончательно - в начале 13 в.

Отличие католицизма от православия заключается в значит. мере во введении им в догматику, культ, церк. орг-цию новшеств, не принятых православной церковью (добавление к "символу веры" filioque (об похождении святого духа не только от бога-отца, но и "от сына"), идея чистилища, учение о "сокровищнице преизбыточествующей благодати" и как следствие - признание возможности индульгенции, резкое разграничение между мирянами и клиром (для католич. духовенства был установлен целибат, причащение вином и хлебом, в то время как миряне могли причащаться только хлебом, и др.)). Церк. организация в католицизме централизована, построена по строго иерархич. принципу. Во главе католич. церкви стоит папа римский. Осн. догматич. особенность католицизма - признание верховной власти и непогрешимости папы, рассматриваемого в качестве наместника Христа на земле. Церк. организация православной церкви, складывавшаяся в условиях централизованного Византийского гос-ва с деспотич. властью императора, не приобрела столь иерархич. и монархич. характера и была подчинена верховной власти визант. императора (с падением Византийской империи на ее территории и в соседних с ней государствах возникли православные автокефальные (самостоятельные, независимые друг от друга) церкви). На Руси X. было принято в 10 в.

Однако социальная роль обоих направлений X. в эпоху феодализма была общей: оба они служили укреплению феод. строя, религ. средствами санкционировали и освящали феод. способ бытия. Экономич. базой и той и другой церквей являлось крупное церковное (особенно монастырское) феод. землевладение. В эпоху феодализма в европ. гос-вах X. стало господствующей идеологией. В ср. века монополия на систему воспитания, образования сосредоточилась в руках христ. церкви. Наука была скована теологич. ограничениями, философия стала служанкой богословия; христ. церковь преследовала малейшие проявления свободомыслия. Ср.-век. движения против феод. строя, оппозиция крестьян, плебейства, бюргерства в первую очередь выливались в протест против христ. церкви, освящавшей этот строй, принимали чаще всего форму ересей (павликиане, богомильство, катары, вальденсы, стригольники и др.). Наибольшего размаха антифеод. движение в форме борьбы против католич. церкви достигло в период Реформации. В 16 в. в результате Реформации от католицизма отпал ряд церквей, образовавшихся в Англии, Дании, Швеции, Норвегии, Голландии, частично Германии, Швейцарии и др.; оформилась третья (наряду с католицизмом и православием) осн. ветвь X. - протестантизм. Протестантизм явился религией, отражавшей интересы буржуазии, выступавшей против феод. церкви. Протестантские разновидности X. (лютеранство, кальвинизм, англиканская церковь и др.) связаны общностью существенных особенностей вероучения, к-рое пронизано идеей непосредственной связи человека с богом без помощи церкви и спасения человека "личной верой", а не благодаря посредству церкви; соответственно у протестантов упрощен, удешевлен религ. культ, сокращено число таинств, они не поклоняются святым, не признают ангелов, нет монашества, целибата. Священное предание не признается "божественным откровением". Протестантизм был знаменем первых буржуазных революций и в тот период играл относительно прогрессивную роль. После английской революции 17 в., выступавшей еще под знаменем протестантизма, последний утрачивает исторически прогрессивный характер. Протестантские церкви, возникшие в период Реформации, превращаются в типично буржуазные церкви.

Исторически связанные с феодализмом католицизм и православие со 2-й пол. 19 в. стали приспосабливаться к условиям капиталистич. общества и превратились в опору буржуазии. Христ. церкви стали проповедовать святость капиталистич. частной собственности, распространению социалистич. идей противопоставлять идею классового мира, гармонии интересов работодателей и работников. Яркий пример политики христ. церкви в условиях бурж. гос-ва - энциклика папы Льва XIII "Rerum Novarum" (1891), оправдывающая и защищающая капиталистич. строй. В своей деятельности христ. церкви широко используют социальную демагогию, пропагандируя представление о X. как выразителе и защитнике общечеловеческих интересов, выдвигая идею о возможности "христианизации" капитализма и его оздоровлении, чему все еще верят политически отсталые слои трудящихся капиталистич. стран - часть пролетариата, мелкая буржуазия и др. В кон. 19 в. в связи с борьбой империалистич. держав за раздел мира усилилась миссионерская деятельность христ. церквей (см. Миссионерство). Во мн. странах были созданы христианские профсоюзы (начали создаваться еще в 70-х гг. 19 в.), партии, молодежные и др. массовые орг-ции на конфессиональной основе в целях раскола классовых орг-ций трудящихся и пропаганды реакц. идеи сотрудничества классов. Руководство этих орг-ций препятствовало развертыванию революционной борьбы пролетариата, враждебно относилось к любым проявлениям революционной активности народа, всемерно поддерживало реакционные режимы в различных странах.

Христ. церковники с ненавистью встретили победу Великой Окт. социалистич. революции в России, деятельно помогая внутр. и междунар. реакции в ее попытках реставрировать капитализм. Реакц. руководители христ. церкви ведут систематическую идеологич. и политич. борьбу против социалистич. стран, коммунистич. движения, фальсифицируя его задачи и идеалы, изображая коммунизм как греховное учение, отвергающее будто бы высшие духовные ценности, враждебное человеку и цивилизации. В 1949 и 1959 Ватиканом были изданы декреты, отлучающие от церкви католиков, сочувствующих компартиям и к.-л. образом с ними сотрудничающих. Новое соотношение сил в мире после 2-й мировой войны, упрочение мировой системы социализма, рост нац.-освободит. движения вызвали нек-рое изменение курса христ. церквей не только в социалистич. странах (где они были вынуждены под воздействием масс верующих, а также представителей низшего духовенства занять лояльную позицию по отношению к гос. строю), но и в капиталистич. гос-вах. Совр. эпоха накладывает отпечаток на все христ. направления и их институты. В бурж. странах, несмотря на стремление правящих кругов всемерно использовать X. во всех сферах духовной и обществ. жизни, наблюдается ослабление традиц. воздействия X. на верующих. Обесценение X. происходит под влиянием науч. и социального прогресса. Позиции X. подтачиваются в связи с ростом демократич. и социалистич. движений, участием в них верующих, все более осознающих, что для достижения социальной справедливости и прочного мира нужны организованные действия самих трудящихся. Уменьшается число людей, склонных передоверять свою судьбу некоему потустороннему спасителю и его земным служителям. Никогда еще со времени возникновения X. столь отчетливо не проявлялась противоположность между интересами народа и христ. вероучением. Выступления рабочего класса, всех трудящихся в защиту своих насущных интересов не только не "санкционируются" церковью, но находятся в прямом противоречии с ее социальной доктриной, политич. теориями и практикой. Отсюда неизбежный разрыв с традиц. установками церкви. Совр. кризис X. имеет разл. проявления: рост безбожия, антиклерикализма и свободомыслия среди различных слоев населения и прежде всего рабочего класса. Он выражается также в стремлении верующих, все еще остающихся под влиянием церкви, произвести переоценку как своих религ. представлений, так и всей практики и политики церкви, чтобы они явно не противоречили духу современности, насущным интересам народа.

Изменения наблюдаются как в сфере "массового" религ. сознания, так и в офиц. толкованиях традиц. христ. догматики. Во внутр. трансформации структуры веры, в новом толковании осн. догматич. установлений X. главным скорее всего является новое соотношение между трансцендентным и земными ценностями. Т. н. детеологизация религ. категорий выражается в первую очередь в том, что верующий все более руководствуется реальными светскими целями, критериями обществ. потребности. Обесценение религ. категорий, идеи сверхъестественного, распространение "теологич. практицизма" приводят к тому, что в X. хотят видеть лишь одно подсобное средство разрешения насущных житейских вопросов. "Девальвация" божественного ореола X. в сознании масс верующих порождает и иной подход к его служителям. Верующие хотят видеть их демократичными, озабоченными земными делами, помогающими в борьбе с сильными мира сего. Так, в отношения "паства - пастыри - всевышний" вносятся существ. коррективы.

Эти настроения, поворот в сознании верующих вынуждают деятелей X. приспосабливать церковь к совр. эпохе, модернизировать ее идеологию, культ, организацию, миссионерскую деятельность. Вырабатывается новое отношение к рабочему и нац.-освободит. движению, коммунизму и атеизму, к совр. науч. и технич. прогрессу, филос. знанию, к светской власти, в т. ч. к бурж. гос-ву, к др. христ. и нехрист. церквам и т. д. В среде христ. духовенства различных направлений все больше выделяются деятели, группировки, к-рые стремятся максимально учесть новую обстановку. При этом, однако, в бурж. странах большинство христ. церковников продолжает защищать устои капитализма. Новые, лояльные позиции по отношению к социализму заняли христ. церкви в социалистич. странах. В капиталистич. странах есть немало священнослужителей, деятелей левых религ. течений, к-рые искренне считают, что исповедуемое ими вероучение является стимулом для обеспечения "социального благоденствия". Они отстаивают антиимпериалистич. позиции в междунар. отношениях, выступают в защиту интересов трудящихся, за социальные преобразования. Без учета этих различных религ.-политич. направлений, без конкретного анализа противоречий между ними нельзя составить правильное представление о политике современного X. Что касается внутрицерковной орг-ции, догматики, то в этой области происходит процесс, к-рый в свое время В. И. Ленин образно назвал "подновлением" и "подчищением" религии (см. Полн. собр. соч., 5 изд., т. 45, с. 27 (т. 33, с. 205)). Совр. "подчистка" заключается в попытке лучше приспособить к духу эпохи религ. доктрину и организацию, чтобы они не слишком противоречили светскому умонастроению, материалистич. взглядам совр. человека, добиться макс. мобильности всех отрядов церкви, "демократизировать" сложный христ. культ. "Подчистка" X. проявляется и в стремлении отмежевать "идеальное христианство" от "исторического христианства", скомпрометированного тесной связью с сильными мира сего; избежать позорной роли, в к-рой X. предстает перед народами освобождающихся стран Азии и Африки как пособник колониализма и неоколониализма. Более изощренной становится социальная демагогия. Высказываются требования продемонстрировать свою "близость" к простым людям, ограничив роскошь храмов, отказавшись от традиц. помпезности культовых церемоний. Сторонники "либерального" направления под напором достижений совр. науки и ист. прогресса вынуждены выступать за отказ от буквального понимания наиболее нелепых ветхозаветных представлений. Традиц. воинствующий обскурантизм изживает себя. Нек-рые представители христ. интеллигенции высказывают идеи, выходящие в ряде случаев за пределы религ. догмы. Так, новый подход к науч. и культурному прогрессу наблюдается в оптимистической и эволюционистской системе франц. теолога П. Тейяра де Шардена (1881-1955), к-рая расширяет свои позиции в совр. католич. философии (Тейяр де Шарден догматич. ср.-век. представления, не соответствующие психич. и умственному складу совр. человека, пытался заменить религ. принципами, к-рые не противоречили бы гуманистич. идеям и данным науки). В несоциалистич. странах в содержании социальной философии X. все большее отражение получают те вынужденные уступки рабочим, трудящимся, к-рые ныне "признаны" в развитых капиталистич. странах бурж. демократий. Церковь санкционирует то, что достигнуто в напряженных классовых боях трудящихся. Так, в принятой 2-м Ватиканским собором (1962-65) конституции "Церковь в совр. мире" подчеркивается достоинство труда (вопреки библейской трактовке труда как проклятия), говорится о праве трудящихся на объединение, признается законность забастовки как средства защиты прав. Новый этап христ. идеологии, перенимающей и воспроизводящей каноны и идеи совр. бурж. демократии, проявляется также в отрицании, осуждении крупных зем. владений в слаборазвитых странах, феод. латифундий (в период феодализма католицизм, оберегая господствующий строй, резко выступал против капиталистич. методов хозяйствования), в использовании социологич. и экономич. концепций либерального толка, имеющихся в арсенале совр. бурж. социологич. мысли (идеи диффузии собственности, "нар. капитализма", достигаемого путем распространения акций, "индустриального общества" как средства уничтожения социального неравенства, и т. п.). Важное место в деятельности совр. христ. орг-ций занимает политика экуменизма, направленная на смягчение межверо- исповедальных распрей, на сближение разновидностей X. и создание единого фронта против атеизма и материализма (см. Экуменическое движение). В идеологич. док-тах различных христ. церквей все чаще можно встретить подчеркивание положит. значения богословского и культового наследия др. разновидностей X. На заседаниях 2-го Ватиканского собора иногда даже цитировался М. Лютер, являвшийся некогда с точки зрения ортодоксального католицизма самым худшим еретиком и богоотступником. 7 дек. 1965 одновременно в Риме и Стамбуле были зачитаны тексты совместного заявления рим.-католич. церкви и константинопольской православной церкви о взаимном отказе от анафемы, к-рой предали друг друга главы этих церквей в 1054. Оживились контакты между различными христ. церквами. Всемирный совет церквей (ВСЦ) объединяет 235 протестантских и православных орг-ций. Состоялись взаимные визиты папы Павла VI и константинопольского патриарха Афинагора (1967), участились поездки папских дипломатов и в др. православные центры, в т. ч. и в Московскую патриархию. Установилось сотрудничество Ватикана с ВСЦ, резиденцию этой орг-ций в Женеве посетил Павел VI (1969). Впервые после Реформации состоялась офиц. поездка в Рим главы англиканской церкви архиепископа Кентерберийского Рамсея (1966); стали практиковаться внутригосударственные встречи католич. и протестантских епископов (в ФРГ такая встреча состоялась в 1966).

Анализ модернизма в совр. X. показывает, что как бы X. ни "обновлялось" с каждой новой фазой ист. развития, оно не изменяет своей сущности как иллюзорной формы общественного сознания. Вместе с тем новые тенденции массовых христ. орг-ций ряда стран подтверждают правильность марксистско-ленинского требования сочетать всестороннее разоблачение идеологии и политики реакц. клерикализма с сотрудничеством с трудящимися-верующими по актуальным социально-политич. вопросам. Возрастает участие верующих-христиан в строительстве нового общества в СССР и в других социалистич. странах, а в капиталистич. мире - в классовой и нац.-освободит. борьбе. Всяким попыткам реакц. сил разжечь религ. вражду, чтобы отвлечь внимание масс от действительно важных и коренных экономич. и политич. вопросов, коммунистич. партии, следуя заветам Ленина, противопоставляют выдержанную и терпеливую, чуждую всякого разжигания второстепенных разногласий проповедь пролет. солидарности и науч. миросозерцания.

Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., О религии. (Сборник), М., 1955; Ленин В. И., О религии и церкви. (Сборник), М., 1966; Деятели Октября о религии и церкви. (Сборник), М., 1968; Момджян Х. Н., Коммунизм и христианство, М., 1958; Ксянев Ю. В., Противоположность христ. идеологии и научного коммунизма, М., 1961; Шейнман М. М., Христианский социализм, М., 1969; Виппер Р. Ю., Рим и раннее христианство, М., 1954; Ранович А. Б., О раннем христианстве, М., 1959; Ленцман Я. А., Происхождение христианства, 2 изд., М., (1963); его же, Изучение сов. учеными раннего христианства, в кн.: Вопросы научного атеизма, в. 4, М., 1967; Ковалев С. И., Осн. вопросы происхождения христианства, М.-Л., 1964; Ковалев С. И., Кубланов М. М., Находки в Иудейской пустыне (Открытия в р-не Мертвого моря и вопросы происхождения христианства), 2 изд., М., 1964; Каждан А. П., От Христа к Константину, (М., 1965); Голубцова Н. И., У истоков христ. церкви, М., 1967; Лившиц Г. М., Происхождение христианства в свете рукописей Мертвого моря, Минск, 1967; Крывелев И. А., Что знает история об Иисусе Христе?, М., 1969; Робертсон А., Происхождение христианства, пер. с англ., М., 1959; Hughes Ph., A history of the church, v. 1-3, L., 1934-47; Walker W., A history of the christian church, N. Y., 1959; Schneider K., Geistesgeschichte des antiken Christentums, Bd 1-2, Münch., 1954; Carrington Ph., The early christian church, v. 1-2, Camb., 1957; Kelly J. N. D., Early christian doctrines, 2 ed., L., 1958; Gilson Е., History of christian philosophy in the middle ages, L., 1955; Nichols J. H., History of christianity 1650-1950, N. Y., 1956; Girardi J., Marxismo e cristianesimo, Assisi, 1966.

M. П. Мчедлов. Москва.

христи’анство — религия, возникшая в результате официального признания императором Константином в начале 4 в. учения и практики первых Христиан, возведенная вслед за этим в ранг государственной религии во всех Европейских и некоторых прилегающих странах, и представляющая в настоящее время универсальное морально-духовно-обрядовое понятие, широко и с пользой употребляемое в сферах политики и культуры современного общества, и являющееся составной частью, а не антагонистом этого общества (мира).

Нынешнее христианство состоит из широчайших масс, в основном жителей северного полушария, крещенных в соответствии с традицией (а не с верой) в детстве, а иногда и в зрелом возрасте (в основном в протестантских направлениях) в большинстве случаев по уговору, эмоциональному порыву или в виду предстоящей выгодной и интересной деятельности. Такое христианство даже в его собственной среде называется «номинальным» и, конечно, не имеет ничего общего с истинным. Суеверием своих обрядов и «священнодействий», почитанием «заступников» и «заступниц», бездумной преданностью традиции и «матушке-церкви», оно превосходит все другие религии. Поэтому выражение «христианство» широко употребляется в таких понятиях, как «христианский мир»(!), «христианские страны», «христианская наука», «христианские собрания» и т.п. Такое христианство широко рекламируется в специальной литературе, на специальных собраниях, часто с привлечением современной «прогрессивной» музыки, танцев и представлений (особенно на Западе). Оно постоянно преподносится как средство исцеления недугов, исправления характера, улучшения морали и т.п. Специальные миссионеры с хорошо разработанной наукой «обращения душ» несутся в хорошо организованных (и оплачиваемых!) экспедициях во все дальние страны и уголки планеты, агитируя, уговаривая, раздавая подарки. Такое христианство и слышать не хочет об отделенности от мира учения Того, Чье имя так самоуверенно себе присваивает, напротив, оно добивается признания и одобрения в мире, считая себя единственно «правильной» религией, будучи единственной, разделенной более, чем на 200 различных направлений. Оно оперирует тщательно подобранным набором мест из Библии, постоянно повторяя, напр., Иоан.3:16 и никогда Иак.4:4. В такое христианство привлекается теперь путем простого поднятия руки масса молодежи, которая, видимо, его таким и воспринимает и согласна поддерживать. Оно активно вовлечено во все мирские дела, тесно и добровольно координирует свои действия с мирскими организациями, вводя в заблуждение очень многих видимостью своего благочестия (Мат.23:28; 2Тим.3:5 ). (см. миссионерство, религия, церковь)

в Японии. С христианством японцы познакомились в XVI в. - после открытия страны европейцами. В результате активной деятельности португальских и испанских миссионеров, искусно использовавших в своих интересах политические амбиции местных феодалов, к началу XVII в. число обращенных в католицизм достигло нескольких сотен тысяч человек. Особенно прочно христианство утвердилось на юге страны, на острове Кюсю, где появились христианские общины. Под лозунгами христианства вспыхивали крестьянские восстания, оно использовалось и местными князьями - даймё -для ослабления своей зависимости от центра. Соответственно, карательные экспедиции сёгунов были направлены прежде всего против христиан. Их нещадно казнили, а иностранных миссионеров изгоняли из страны. В 1611–1614 гг. сёгун Токугава Иэясу издал указы о запрещении христианской религии, в 1624 г. были запрещены въезд и проживание в Японии испанцев, а в 1639 г. - и португальцев. В 1639 г. было окончательно запрещено исповедование христианства. Португальским кораблям, поскольку они доставляли христианских миссионеров, запрещалось даже приближаться к японским берегам. Христиане подвергались гонениям и преследованиям. С того времени и вплоть до 50-х гг. ХIХ в., когда была отменена политика строгой изоляции страны, проводимая правительством феодального дома Токугава, христианство существовало лишь в виде тайного культа. Со второй половины ХIХ в. Япония стала вновь ареной деятельности миссионеров, на этот раз не только католиков, но и протестантов. В 1859 г. в Нагасаки обосновалась первая протестантская миссия. В Иокогаме в 1862 г. были построены католическая, а в 1872 г. и протестантская церкви. Появились и православные священники. Деятельность миссионеров становилась все оживленнее. Однако в конце ХIХ в. на них снова обрушились гонения властей. Но после всех взлетов и падений за христианством сохранилась лишь третьестепенная роль. Деятельность апологетов христианства резко активизировалась в период оккупации Японии США после второй мировой войны, однако существенных успехов она не принесла. Влияние христианских церквей распространяется на относительно небольшую часть населения, преимущественно городского. Всего в Японии насчитывается около 1,5 млн. христиан. Среди объединений христианских церквей, действующих в общеяпонском масштабе, самое крупное - Католический центральный совет (свыше 400 тыс. верующих, около 2 тыс. культовых учреждений, 2 тыс. священников). Численность адептов всех общеяпонских объединений протестантских церквей в конце 1989 г. составляла около 500 тыс. человек. С 1861 г. существует и Православная церковь, число приверженцев которой ныне не достигает и 10 тыс. чел. В Токио действует подворье Русской православной церкви. Треть верующих-христиан входит в местные объединения католических и протестантских церквей. В Японии постоянно находится свыше 5000 миссионеров, деятельность которых финансируется извне. Организации христианских церквей активно работают в сфере образования, социального обеспечения. На их долю приходится около 70 процентов находящихся в ведении религиозных организаций университетов и колледжей, 2/3 школ, свыше 60 процентов детских садов, 80 процентов больниц и т.п. Заметно участие христианских, особенно протестантских, объединений в движении в защиту мира, действующей Конституции.

Мировая религия, объединяющая последователей учения Иисуса Христа, изложенного в Новом завете — четырех Евангелиях (от Матфея, Марка, Луки и Иоанна), Деяниях апостолов и некоторых других священных текстах. Священной книгой X. признается также Ветхий завет, собственно Библия, почитаемая также приверженцами иудаизма. Согласно рассказам Евангелий, Иисус Христос был казнен (распят на кресте) римским прокуратором (правителем) Иудеи Понтием Пилатом. Традиция относит это событие к 33 г. Иисус Христос был сыном Божьим и своей жертвой искупил грехи человечества. На третий день после казни он воскрес, явился своим ученикам (апостолам), а затем вознесся на небо. Последователи X. верят во второе пришествие Христа, когда он будет судить всех живых и мертвых, даруя вечное блаженство праведникам и адские муки грешникам. В 1054 г. X. раскололось на две церкви — восточную православную и западную католическую, а в XVI в. в результате движения Реформации X. от католицизма отделился ряд церквей, обычно определяемых как протестантские. X., наряду с исламом и буддизмом, — одна из трех наиболее распространенных на земном шаре мировых религий (в отличие от локально-этнических — иудаизма, индуизма, конфуцианства, даосизма и др.).

В ершалаимских сценах романа «Мастер и Маргарита» Булгаков дал оригинальную художественную версию возникновения X. В период работы над романом, в 1920-30-е годы, в СССР была официально принята так называемая мифологическая теория происхождения X., объявлявшая Иисуса Христа только мифом, порожденным сознанием последователей X., а не реально существовавшей исторической личностью. Приверженцем этой теории в романе выступает председатель МАССОЛИТа Михаил Александрович Берлиоз, убеждающий поэта Ивана Бездомного в беседе на Патриарших прудах, что Иисуса Христа не было на свете. В ходе начавшейся дискуссии с Воландом Берлиоз отвергает все существующие доказательства бытия Божия, которых, по утверждению загадочного профессора-иностранца, «как известно, существует ровно пять». Председатель МАССОЛИТа полагает, что «ни одно из этих доказательств ничего не стоит и человечество давно сдало их в архив. Ведь согласитесь, что в области разума никакого доказательства существования бога быть не может». Воланд в ответ замечает что это — повторение мысли великого немецкого философа И. Канта, который «начисто разрушил все пять доказательств, а затем, как бы в насмешку над самим собою, соорудил собственное шестое доказательство!

— Доказательство Канта, — тонко улыбнувшись, возразил образованный редактор, — также неубедительно. И недаром Шиллер говорил, что кантовские рассуждения по этому вопросу могут удовлетворить только рабов, а Штраус просто смеялся над этим доказательством!

Данный диалог, несомненно, восходит к тексту статьи П. Васильева «Бог» Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона, где Кант назван создателем пятого по счету доказательства бытия Бога — нравственного, в дополнение к четырем, существовавшим ранее — историческому, космологическому, телеологическому и онтологическому. Интересно, что в первой редакции булгаковского романа, написанной в 1929-1930 гг., доказательство Канта называлось пятым, а «доказательство Воланда» — предсказание гибели Берлиоза — выступало в качестве шестого, решающего доказательства.

Как подчеркивалось в статье «Бог», Кант считал, что «в нашей совести существует безусловное требование нравственного закона, который не творим мы сами и который не происходит из взаимного соглашения людей, в видах общественного благосостояния». Вместе с тем, немецкий философ не признавал «возможным найти какое бы то ни было доказательство бытия Божия в области чистого разума». Булгаков в процессе работы над «Мастером и Маргаритой», обратившись к кантовской работе «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога» (1763), выяснил, что здесь философ опроверг еще одно доказательство — логическое, пятое по общему счету. Поэтому в окончательном тексте романа кантовское нравственное доказательство из пятого сделалось шестым.

В статье Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона отмечалось, что поскольку «Кантово доказательство утверждает бытие личного Бога, то против него восстали все пантеисты: Фихте, Шеллинг и Гегель порицают его довольно резко, и Шиллер говорит, что Кант проповедует нравственность, пригодную только для рабов, Штраус насмешливо замечает, что Кант к своей системе, по духу противной теизму, пристроил комнатку, где бы поместить Бога». Берлиоз почти дословно повторяет, что «недаром Шиллер говорил, что кантовские рассуждения по этому вопросу могут удовлетворить только рабов, а Штраус просто смеялся над этим доказательством».

Булгаков намеренно раскрывает перед читателями главный источник эрудиции Берлиоза — Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Писатель с иронией говорит об образованности редактора (в ранней редакции прямо назывался редактируемый Берлиозом журнал — «Богоборец», по аналогии с реально существовавшим «Безбожником»), ясно давая понять, что ни Иммануила Канта, ни Фридриха Шиллера (1759-1805), ни Давида Фридриха Штрауса (1808-1874) председатель МАССОЛИТа в действительности не читал.

Берлиоз утверждает, что об Иисусе Христе «никогда ни словом» не упоминал знаменитый Иосиф Флавий (37 - после 100). На самом деле, как известно, в дошедшем до нас тексте «Иудейских древностей» Флавий пишет об Иисусе, но считает его мессией, что было совершенно невозможно для правоверного приверженца иудаизма, каким был римский историк. Это обстоятельство позволяло сторонникам мифологической школы считать данное место позднейшей вставкой христианских редакторов. Однако уже при жизни Булгакова существовало доказательство подлинности сообщения Иосифа Флавия об Иисусе, что, в свою очередь, подтверждало историчность основателя X.

Еще в 1912 г. русский ученый, профессор Дерптского (ныне Тартуского) университета Александр Александрович Васильев (1867-1953) опубликовал во французском журнале «Восточная патрология» текст и перевод хроники Агапия Манбиджского — христианского епископа и арабского историка Х в. В этой хронике цитируется и посвященная Иисусу часть труда Флавия, причем Агапий использовал сирийский перевод с недошедшего до нас греческого оригинала. В его изложении данное место читается следующим образом: «В то время жил мудрый человек, которого звали Иисусом. Образ жизни его был достойным, и он славился своей добродетелью. И многие люди из иудеев и других народов стали его учениками; Пилат приговорил его к распятию и смерти. Но те, кто стали его учениками, не отреклись от его учения. Они сообщили, что он явился им через три дня после распятия и что он был живым. Полагают (или возможно), что он был мессией, относительно которого пророки предсказали чудеса». Здесь о том, что Иисус был мессией, Флавий говорит лишь со ссылкой на мнение, распространенное среди учеников казненного, отнюдь не солидаризуясь с ним.

Сам А. А. Васильев, после 1917 г. прочно обосновавшийся в Висконсинском университете в США и специализировавшийся по истории Византии, не сомневался, как и подавляющее большинство русских и зарубежных исследователей, исключая советских официозных историков и философов, в историчности Иисуса Христа. В примечании к своему переводу хроники Агапия он указал, что данное место восходит к сочинению Иосифа Флавия, однако, похоже, более об этом своем открытии нигде не упоминал. В широкий научный оборот текст Агапия Манбиджского вошел только в 1971 г., когда бельгийский исследователь Ш. Пине, основываясь на васильевской публикации, еще раз сделал вывод о том, что сообщение арабского историка восходит к неискаженной версии «Иудейских древностей». Однако нельзя исключить, что с открытием Васильева по роду своей специальности были знакомы профессора Киевской Духовной Академии, сохранявшие связи с семьей Булгаковых и после смерти отца писателя, А. И. Булгакова. Возможно, от них и сам автор «Мастера и Маргариты» узнал о подтверждении подлинности сообщения Иосифа Флавия об Иисусе и специально заставил Берлиоза исказить содержание «Иудейских древностей». Показательно, что Булгаков ничего не говорит о том, что слова об Иисусе — позднейшая вставка редакторов-христиан. Вероятно, писатель был уверен в неосновательности такого предположения и вынудил Берлиоза сказать заведомую неправду об отсутствии у Иосифа Флавия каких-либо упоминаний о Христе.

Примечательно, что в книге английского историка и богослова епископа Фредерика Фаррара «Жизнь Иисуса Христа» (1873) был полностью приведен вызывавший спор текст Иосифа Флавия. Это место присутствовало в русском переводе сочинения Фаррара, выполненном в 1893 г., причем, что интересно, все сомнительные места, и как раз те, которые читались иначе или отсутствовали в обнаруженной А. А. Васильевым хронике Агапия Манбиджского, были заключены в скобки: «Вот это знаменитое место (Древн., ХVII, 3, 3): «В то время был Иисус, мудрый человек (если только позволительно его называть человеком), ибо Он был совершитель чудесных дел (учитель людей, с удовольствием приемлющих истину), и привлек к себе многих как из иудеев, так и из эллинов. (Он был Христос). И когда Пилат, по настоянию вождей наших, осудил Его на крест, те, которые прежде любили Его, не оставили Его. (Ибо Он явился им на третий день опять живым, как и божественные пророчества изрекли о Нем касательно этого и множества других чудесных дел). Поколение христиан, так названных по нему, не исчезло еще и теперь». Ф. В. Фаррар, весьма критически и неприязненно относившийся к Флавию из-за его иудейства и распущенного, по христианским меркам, образа жизни, считал и то место «Иудейских древностей» (Древн., XX, 9, 1), где говорится об Иакове, «брате Иисуса, называемого Христом», «также сомнительней подлинности» (поскольку правоверный иудей не мог назвать Иисуса Христом). Интересно, что в переводе фарраровской «Жизни Иисуса Христа», выполненном в 1904 г. М. П. Фивейским и вышедшем как приложение к журналу «Русский паломник», редакция купировала несколько десятков срок, «с которыми не может мириться чувство православного христианина», в том числе и обширную цитату из «Иудейских древностей» Флавия. Осталось лишь указание на вероятную подложность этого свидетельства, которое в лучшем случае «представляет вставку в текст его Книги», а также утверждение Фаррара о том, что со стороны автора «Иудейских древностей» «молчание о таком явлении, как христианство, не только было намеренным, но и недобросовестным». Именно из перевода М. П. Фивейского сохранились многочисленные выписки в булгаковском архиве. Однако автор «Мастера и Маргариты» наверняка был знаком и с опубликованным в 1893 г. переводом А. П. Лопухина, так как с приведенной там цитатой из Флавия есть отчетливые параллели как в словах Воланда о Банге, разделяющим с Понтием Пилатом наказание бессмертием («... Тот, кто любит, должен разделять участь того, кого он любит»), так и в последнем обращении Маргариты к Мастеру («Я знаю, что вечером к тебе придут те, кого ты любишь...»). Воланд выполняет просьбу Иешуа Га-Ноцри взять вместе с Мастером в последний приют «ту, которая любила и страдала из-за него».

Берлиоз утверждает, что «то место в пятнадцатой книге, в главе 44-й знаменитых Тацитовых «Анналов», где говорится о казни Иисуса, — есть не что иное, как позднейшая вставка». Здесь в изложении аргументов сторонников мифологической школы председатель МАССОЛИТа точен, однако сама эта аргументация автора «Мастера и Маргариты» отнюдь не убедила. Писатель также изучил вопрос о подлинности сообщения римского историка Тацита (около 58 — около 117). В связи с пожаром Рима в 64 г. в царствование императора Нерона (37-68), который, чтобы отвести от себя подозрения в поджоге, обвинил во всем христиан, автор «Анналов» указал, что основатель X. по имени Христ был казнен в царствование Тиберия правителем Иудеи Понтием Пилатом. В булгаковском архиве сохранилась выписка латинского текста сообщения Тацита (возможно, — из статьи «Пилат» Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона) и его французского перевода из принадлежавшего писателю издания «Анналов».

Большую роль в трактовке ранней истории X. в романе «Мастер и Маргарита» сыграла пьеса Сергея Чевкина «Иешуа Ганоцри. Беспристрастное открытие истины» (1922). Разгромная рецензия поэта Сергея Городецкого (1884-1967) на эту пьесу, опубликованная в 1923 г. в журнале «Красная нива», была положена в основу разбора Берлиозом поэмы Бездомного об Иисусе Христе. Пьеса Чевкина имеет многочисленные параллели с ершалаимской частью «Мастера и Маргариты». В частности, из этого источника Булгаков почерпнул принцип отличной от евангельской транскрипции имен и географических названий. Этот принцип был изложен Чевкиным в послесловии под красноречивым заголовком «Заключительный вздох сожаления»: «Все имена действующих лиц, а также все упоминаемые имена и события собраны по разным, но только научным источникам и, следовательно, в известном смысле, достоверны. Характеры действующих лиц развиты, конечно, произвольно, но в строгом соответствии с материалом, оставленным историей... Стремясь восстановить реалистическую основу, я, прежде всего, должен был восстановить реальные имена и принять поэтому подлинно иудейского Накдимона, а не греческого Никодима, Шаула, а не Павла или Савла и т. д.». Чевкин с огорчением отмечал, что обстоятельства не позволили ему написать для русских книгу, «какую написал для французов Ренан, а для немцев Штраус, но более близкую к истине», вещь типа таких произведений французских писателей, как «Саламбо» (1862) Гюстава Флобера (1821-1880) или «Таис» (1890) Анатоля Франса (Тибо) (1844-1924), «художественно-научный» роман, где можно было бы «вскрыть, наконец, подлинную жизнь раввина Иешуа, изумительно правдивые эпизоды из коей сверкают там и сям в канонических поэмах, в апокрифах, в Талмуде, у Цельса». Автор «Иешуа Ганоцри» хотел собрать «эти сверкающие жемчужины действительности» и восстановить по ним истину. Из всех своих предшественников Чевкин, как и Булгаков, наиболее высоко ставил Ф. В. Фаррара с его книгой «Жизнь Иисуса Христа», который «благодаря своему необъятному специальному образованию смог выслушать и другую сторону, т. е. Талмуд с его выкинутыми (из Евангелий. — Б. С.) местами».

В пьесе Чевкина транскрипируются в соответствии с реальным звучанием только древнееврейские личные имена и некоторые слова, а традиционные «Иерусалим» и «цезарь» оставлены без изменений. У Булгакова же греческое «Иерусалим» закономерно превратилось в древнееврейское «Ершалаим», а латинские «цезарь» и «центурион» стали «кесарем» и «кентурионом» в полном соответствии с произношением I в. н. э. В тексте пьесы «Иешуа Ганоцри» оставлены без перевода и пояснения некоторые древнееврейские и латинские слова — «шолом-алейхем», «атриум», «квирит» и др. С помощью такого приема Чевкин стремился передать языковый колорит эпохи и обозначить наречие, на котором говорит тот или иной персонаж. В «Мастере и Маргарите» многие подобные слова даны без перевода и пояснения — «претория», «синедрион», «когорта», но их значение вполне очевидно из контекста, да и сами эти термины достаточно широко известны. Булгаков избегает некоторых, по выражению Чевкина, «жупельных» слов вроде «ам-гаарец» или «шолом-алейхем». Читателям всегда понятно, на каком языке говорит в данный момент тот или иной персонаж ершалаимских сцен.

Пьеса Чевкина была насыщена просторечными выражениями. Например, привратник храма говорил, что Иешуа «начал с несколькими оборванцами из своей шайки громить продавцов священных предметов. В первой редакции «Мастера и Маргариты», датируемой 1929-1930 гг., стиль ершалаимских сцен был другой, отличный от строгого, чеканного стиля окончательного текста. Первые варианты древней части романа приближались к булгаковским сатирическим повестям и фельетонам 20-х годов. Здесь присутствовали и рассчитанные на комический эффект анахронизмы. Например, Понтий Пилат грозил Иосифу Каифе отправить в Рим «телеграмму» с жалобой, а Иешуа, говоря о добрых людях, неверно истолковавших его учение, отмечал, что они «в университетах не учились». В текст обильно вводились просторечные выражения, подчеркивающие очевидную условность происходящего в Ершалаиме. Так, освобожденный разбойник Вар-Равван радостно говорил Иешуа: «Замели тебя вовремя, Назарей», а Иешуа в ответ называл его «мой добрый бандит» (в пьесе Чевкина Иешуа именовал сотника Петрония «мой добрый воин»).

Не исключено, что знакомство с «Иешуа Ганоцри» послужило дополнительным стимулом для Булгакова обратиться к труду Ф. В. Фаррара. Некоторые имена из пьесы, после проверки по первоисточникам, перешли в булгаковский роман. В частности. Иуда, сын Симона из Кериофа, стал Иудой из Кириафа (в ранних редакциях — Иуда из Кериота), а имя Иешуа Ганоцри осталось практически без изменений.

По всей видимости, такие действующие лица пьесы Чевкина, как трибун легиона Корнелий Сабин и сотник (центурион) аппариторов Петроний, отдельными своими чертами отразились в персонажах ершалаимских сцен — начальнике тайной стражи Афрании, прокураторе Иудеи Понтии Пилате и кентурионе особой кентурии Марке Крысобое. Сабин в «Иешуа Ганоцри» фактически выполняет функции начальника тайной полиции. Неслучайно он утверждает: «... Мои сыщики донесли мне, что уже несколько дней город волнуется как растревоженный муравейник. Появился какой-то новый раввин-проповедник. Одни называют его пророком, другие обманщиком. В общем все иудеи против него, но в подонках народа благодаря ловкой демагогии он пользуется большим успехом». В ранней редакции ершалаимских сцен Понтий Пилат называл Иуду из Кириафа «сыщиком», а в окончательном тексте именовал Иешуа Га-Ноцри лгуном, но потом признавал, что язык у нового проповедника хорошо подвешен. Прокуратор у Булгакова цитировал слова приговора Синедриона о том, что Иешуа явился в Ершалаим верхом на осле, «сопровождаемый толпою черни», кричавшей ему приветствия, «как бы некоему пророку». Однако, если у Чевкина Ганоцри — действительно ловкий демагог и обманщик, стремящийся подбить толпу на восстание, чтобы самому стать царем Иудеи, то обвинения против булгаковского героя оказываются целиком несправедливыми (даже осла у него никогда не было).

Сотник Петроний, как и кентурион Марк Крысобой, жесток к подчиненным, хотя сам — бывалый воин. Он угрожает Иуде: «Слушай, иудей, ты, вероятно никогда не ощущал на своей шее кулак римского воина или палку на своей спине», а когда «добивает» Иешуа на кресте, но так, чтобы распятый остался в живых, то говорит с уверенностью: «Я знаю, как ударить, и умею ударить». Можно вспомнить, как во время допроса Иешуа Га-Ноцри у прокуратора Марк Крысобой очень умело ударяет арестанта: «движение кентуриона было небрежно и легко, но связанный мгновенно рухнул наземь, как будто ему подрубили ноги».

Роман «Мастер и Маргарита» откровенно полемичен по отношению к пьесе Чевкина, прежде всего в трактовке образа Иешуа. В пьесе Ганоцри — расчетливый политикан, пытающийся использовать иерусалимскую чернь для своих выгод и крайне нетерпимый к противникам. Вот его ответ на утверждение фарисеев, что новоявленный пророк ведет Израиль в «царство блудниц»: «Не в царство блудниц, а в царство правды и справедливости, в котором не будет места всем обидчикам народа Израилева». Недаром храмовый привратник говорит об Иешуа, что «в него вошел сатана!». Булгаковский Га-Ноцри тоже произносит слова о будущем царстве «истины и справедливости», но оставляет это царство открытым абсолютно для всех, утверждая лишь, что там «не будет власти ни кесарей, ни какой-либо иной власти». Он считает добрыми всех людей, даже предателя Иуду, даже палача Крысобоя. Интересно, что у Чевкина Иешуа, пережив ужас распятия и будучи спасен лишь благодаря участию в его судьбе Петрония, в финале пересматривает свои взгляды. Вот его монолог, обращенный к сотнику: «Больше не хочу. Довольно. Если бы весь мир предложил мне все царские троны, я с отвращением отказываюсь от них. Ты прав, добрый воин, пророки — невежественные мечтатели и лгуны. Они обманули меня. Два раза ради вздорной мечты я опускался в бездну смерти. И этого для меня довольно». Чевкинский Иешуа отказался от честолюбивых замыслов, хотя и продолжал считать себя невинной жертвой «невежественных мечтателей и лгунов». Не тот Иешуа у Булгакова — мечтатель и философ, проповедующий всеобщую любовь и терпимость. В ранней редакции «Мастера и Маргариты» Га-Ноцри еще обладал некоторыми чертами персонажа пьесы, и его доброта не была абсолютна. Здесь Иешуа более самоуверенно заявлял право на единоличное обладание истиной, предлагая Пилату: «... Пойдем со мной на луга, я тебя буду учить истине, а ты производишь впечатление человека понятливого». Уже распятый на кресте, на обращение одного из разбойников попросить за него кентуриона об ускорении смерти, чтобы прекратить мучения, Га-Ноцри убеждал несчастного попросить и за другого распятого — «иначе не сделаю».

У Чевкина важной причиной сочувствия Пилата к арестованному выступает то, что прокуратор видит возможность использовать Иешуа в качестве провокатора для ослабления ненавистных ему саддукеев во главе с Каифой и усиления раздоров среди иудеев. Об этом Понтий Пилат откровенно говорит своему другу Элии Ламии: «Когда я допрашивал его, он плел какую-то чепуху о новом царстве, населенном стоиками. Несомненно это фанатик, маниак, а может быть, просто безумец. Во всяком случае, я вижу, он взбудоражил весь муравейник. Гм... такие люди нам полезны. Рассеивая смуту, они помогают разделять и владеть. Не нужно только, конечно, спускать их с глаз и вовремя обрезать им крылья». В «Мастере и Маргарите» тема провокации присутствует в речи первосвященника Иосифа Каифы, утверждающего, что новый проповедник должен был подвести народ под римские мечи. Отметим, что в первой редакции романа подчеркивалась также «провоцирующая» роль Иешуа по отношению к Пилату: медленно, но верно и едва ли не намеренно Га-Ноцри отрезал прокуратору все возможности одновременно соблюсти букву закона и сохранить арестованному жизнь, вынудив утвердить смертный приговор.

Вероятно, хронология ершалаимских сцен «Мастера и Маргариты» отразила знакомство Булгакова с пьесой «Иешуа Ганоцри». Чевкин, описывая три последних дня пребывания Иешуа в Иерусалиме, подчеркивал, что «развитие фабулы произведено в точном соответствии с каноническими произведениями». Действие пьесы начинается ранним утром 13-го нисана, приговор, казнь и снятие с креста происходит 14-го, а «воскресение» — явление Иешуа своим последователям случается 16-го нисана. Кроме того, в первом акте говорится о дебоше, устроенном Иешуа в храме за день до начала происходящих в пьесе событий, т. е. 11-го нисана. У Булгакова суд Пилата и казнь тоже свершается 14-го нисана, причем во время казни из воспоминаний Левия Матвея мы узнаем о событиях, связанных с арестом Га-Ноцри и случившихся за день до того, 12-го нисана. Чевкин целиком выпустил день 15-го нисана, чтобы сразу рассказать о том, как произошло мнимое «воскресение» Ганоцри. Булгаков же, чтобы завершить роман воскресным днем 16-го нисана (и православной пасхой 5-го мая), сдвинул действие ершалаимских сцен «Мастера и Маргариты» на один день вперед по сравнению с пьесой. Здесь он, по всей видимости, учел и сделанную Чевкиным почасовую раскладку дня 14-го нисана: «Иешуа был распят приблизительно в 1 час дня. Весною солнце всходит в Палестине около 6 часов. Суд в Синедрионе был при дневном свете, значит приблизительно от 6 до 8-ми. В 8 пришли к Пилату. Расстояние несколько шагов. В 9 пошли к Ироду. Час-полтора провели у Ирода и в дороге... Около 11-ти вернулись к Пилату. Споры, разбор, приговор, приготовление креста, шествие на Голгофу, выкапывание и проч. Иешуа не мог быть распят раньше первого часа дня, это же говорит Лука (23,44) и Иоанн (19,14), а в 5-6 он уже был снят. Он не мог умереть так скоро, и Пилат это отлично понимал». В булгаковском романе все эти события происходят в те же самые временные промежутки, но поскольку выпадает визит к Ироду и Га-Ноцри приводят к прокуратору лишь один раз, то Пилат объявляет приговор «около десяти часов утра». Казнь же, как и у Чевкина, продолжается немногим более четырех часов — «когда истек четвертый час казни», Левий Матвей проклял Бога и обратился к помощи дьявола, что дало немедленный эффект — появление «в пятом часу страданий» грозовой тучи и вестника от Пилата с приказом умертвить казнимых.

У Чевкина Петроний наносит удар, будто бы добивающий Иешуа, а в действительности лишь обеспечивающий ему необходимое кровопускание. Сотник понял, что Пилат сочувствует осужденному и, подобно тому, как в «Мастере и Маргарите» Афраний намеками сговаривается с прокуратором об убийстве Иуды, Петроний дает понять своему начальнику, что Иешуа останется жив. Тот Иешуа Ганоцри, которого мы видим в пьесе, заносчивый, себялюбивый и равнодушный к другим людям, не должен был умереть. В данном случае драматург следовал индийским легендам, согласно которым Иисус Христос при подобных обстоятельствах избежал смерти на кресте, а потом удалился в Индию, где умер в глубокой старости. В образе Иешуа Чевкин заклеймил человека, что «стремится к трону, руководимый побуждениями, которые двигали в прошлом, двигают в настоящем и будут двигать в будущем во все времена, у всех народов, всех тиранов, узурпаторов». Смерть дала бы чевкинскому герою хоть какое-то очищение. У Булгакова Иешуа тоже не умирает на кресте своей смертью. Писатель учел, что за 4-5 часов распятый не мог погибнуть от зноя и жажды. Его действительно добивает палач по тайному распоряжению прокуратора, стремящегося облегчить страдания Га-Ноцри. Но смерть невинного Иешуа становится непосильным грузом для совести Понтия Пилата и приводит его к раскаянию.

Чевкин стремился максимально учесть всю информацию, сообщаемую об Иисусе Христе как каноническими Евангелиями, так и другими источниками. В своей пьесе он рационально истолковал все чудеса, связанные с именем основоположника X., в том числе и его «воскресение». Драматург даже, согласно евангельской традиции, заставил Пилата умыть руки перед иудеями. Почти все исследователи сходились в том, что на такое унижение перед покоренным народом римский правитель никогда бы не пошел. Однако в чевкинской пьесе этому эпизоду придан иронический оттенок: прокуратор просто вымыл руки перед завтраком. Булгаков тоже стремился очистить Евангелия от недостоверных, по его мнению, событий. Пилат в романе просто потирает руки, когда начинает чувствовать неизбежность казни Иешуа. Автор «Мастера и Маргариты» опустил некоторые излишние для его замысла детали евангельской фабулы. Писатель сконцентрировал действие только вокруг Пилата и Га-Ноцри, так что в романе оказалось гораздо меньше действующих лиц, чем в чевкинской пьесе, хотя обычно в романном жанре больше персонажей, чем в драматическом. Отметим, что нетрадиционная трактовка поведения предавшего Иешуа ученика, данная Чевкиным, частично отразилась у Булгакова в образе Иуды из Кириафа, тогда как в Понтии Пилате ершалаимских сцен ощутимо влияние поэмы Георгия Петровского «Пилат» (1893-1894). Важную роль в трактовке X. в «Мастере и Маргарите» сыграло знакомство Булгакова с рассказом Анатоля Франса «Прокуратор Иудеи» (1891). Следует подчеркнуть, что этот рассказ упоминался в пьесе Чевкина: драматург особо оговорил, что один из персонажей, Элия Ламия, друг Пилата, целиком взят оттуда и принес ироническое извинение «м-сье Анатолю» за то, что не смог попросить у него на это предварительного согласия из-за расстройства почтовых сообщений между Россией и Францией. В рассказе Франса Булгакова, несомненно, привлек написанный с определенной авторской симпатией образ Пилата, равно как и многие детали римской жизни той эпохи. Вот, например, подробное описание трапезы Понтия Пилата и Элии Ламии: «Только два ложа ожидали гостей. Стол был сервирован пышно, но без особой роскоши. На тяжелых серебряных блюдах лежали винные ягоды, приготовленные в меду, дрозды, люкренские устрицы и сицилийские миноги». Очевидно, именно это место вызвало булгаковский вопрос в подготовительных материалах к «Мастеру и Маргарите»: «Мог ли Пилат есть устрицы?» и выписки из вышедшего в 1914 г. русского перевода книги французского историка Гастона Буассье (1823-1906) «Римская религия от времен Августа до Антонинов» о том, что ели римляне, и о «возлияниях в честь императора». Здесь не было прямого подтверждения, входили ли устрицы в римский пищевой рацион. Говорилось только, что у римлян были распространены блюда из даров моря. Буассье отмечал также, что обеды римских коллегий (объединений по профессии) жрецов, ветеранов и др. часто отличались обилием и роскошью. Закон против роскоши требовал, чтобы перед началом подобного обеда каждый гость принес клятву, что истратит на пир не более 120 золотых на все угощения, «кроме хлеба, вина и овощей», и что на столе «будут только местные вина». Если Булгаков обращался и к другим источникам, то должен был выяснить, что устриц римляне действительно ели. Известный римский поэт I в. н. э. Марциал особо выделял люкренские устрицы как изысканнейшее блюдо на званном обеде. Вероятно, именно из этого источника Франс взял устриц для трапезы Пилата и его друга. Трапеза булгаковского Пилата и Афрания скромнее. Прокуратор и начальник тайной стражи, возлежа за маленьким столом, пьют вино и едят хлеб, вареные овощи, мясо и фрукты. Из конкретных блюд упомянуты только устрицы — символ изысканности и знак экзотичности. Сицилийские миноги, вполне уместные в рассказе Франса, действие которого происходит на Сицилии, в Иудее выглядели бы слишком экстравагантными. Здесь чрезмерное обилие подробностей могло бы только отвлечь внимание читателей «Мастера и Маргариты» от вина, которое пьют собеседники. С этим вином связаны многочисленные ассоциации.

У ног Понтия Пилата мы видим лужу красного вина из разбитого кувшина — напоминание о только что пролитой невинной крови Иешуа Га-Ноцри. Эпизод, с которым связано возникновение этой лужи, имеет явную параллель в пьесе Чевкина. У Булгакова «слуга, перед грозой накрывающий для прокуратора стол, почему-то растерялся под его взглядом, взволновался оттого, что чем-то не угодил, и прокуратор, рассердившись на него, разбил кувшин о мозаичный пол, проговорив:

— Почему в лицо не смотришь, когда подаешь? Разве ты что-нибудь украл?

Черное лицо африканца посерело, в глазах его появился смертельный ужас, он задрожал и едва не разбил и второй кувшин, но гнев прокуратора почему-то улетел так же быстро, как и прилетел».

У Чевкина саддукеи подпаивают Сабина иудейским «черным» (красным) вином, добиваясь ареста Иешуа. Пьяный Сабин, нарушивший закон (вместо своего, италийского вина, выпил чужое, иудейское), гневается на раба, перед которым предстал в неподобающем виде:

«Сабин.... Животное, ты смеешься!

Раб (испуганно). Я радуюсь, господин, что вижу тебя веселым.

Сабин (с силой ударив раба по лицу). Ты должен радоваться только тогда, когда я тебе это прикажу... Будь здоров, почтенный Иосиф».

У Чевкина и Булгакова совпадают не только обстоятельства ссоры и ее символика, но и психологическая мотивировка. Сабин собирается в нарушение римских законов, но в интересах влиятельной группировки иудейской знати арестовать человека, власти Рима не причинившего вреда. Здесь красное вино — тоже символ крови, которую еще только предстоит пролить. Трибун легиона опасается, что раб догадался о состоявшемся сговоре, и это вызывает у Сабина внезапную вспышку гнева. Однако, трезвея, он понимает, что слуга ничего знать не может, и успокаивается. Булгаковский Пилат, отправивший на казнь ни в чем не повинного Га-Ноцри, испытывает беспокойство. Ему чудится, что окружающие знают об этом преступлении и осуждают его. Прокуратор подозревает даже своего раба и беспричинно, на первый взгляд, гневается на него, однако соображает, что тот ничего не ведает об истории Иешуа. Поэтому гнев Пилата проходит столь же быстро, как и начался.

Тост прокуратора в «Мастере и Маргарите»: « — За нас, за тебя, кесарь, отец римлян, самый дорогой и лучший из людей!» — это дословная цитата из труда Буассье, где со ссылкой на великого римского поэта Овидия (43 до н. э. — около 18 н. э.) приведена фраза, традиционная для римлян во время так называемых «праздников родства» при возлиянии в честь императора. Из этой же книги Булгаков, очевидно, почерпнул ряд черт для характеристики Понтия Пилата как типичного римлянина эпохи возникновения X. Г. Буассье отмечал: «Римская религия не только не поощряет набожности, но можно даже сказать, что она относится к ней отрицательно. Римский народ создан был для действования; мечтательность, мистическое созерцание были ему чужды и подозрительны. Он больше всего чтит спокойствие, порядок и точность: все, что возбуждает и смущает душу, ему не нравится». Таким вот человеком действия, противоположным идеалам X., и предстает первоначально перед нами булгаковский Пилат, не принимающий религии иудеев, но с подозрением относящийся и к проповеди Иешуа. У Франса и у Чевкина Пилат выступает прежде всего как убежденный поклонник эпикурейской философии. У Булгакова прокуратор Иудеи более суровый, по-солдатски приземленный, чуждый философствования, но способный оценить ум Га-Ноцри и силу его учения. В беседе Афрания и Пилата автор «Мастера и Маргариты» воспользовался еще одной официальной римской формулой:

«Ручаться можно, — ласково поглядывая на прокуратора, ответил гость, — лишь за одно в мире — за мощь великого кесаря.

— Да пошлют ему боги долгую жизнь, — тотчас же подхватил Пилат, — и всеобщий мир». Далее следует римская клятва ларами (божествами домашнего очага) и пиром двенадцати богов, которой прокуратор подкрепляет свое желание уехать из ненавистного Ершалаима как можно скорее. Здесь и его подсознательное, невысказанное прямо сожаление, что не удалось покинуть город раньше, до суда и казни Иешуа. Все упоминаемые в этом диалоге реалии противоположной X. римской религии восходят к книге Г. Буассье, и, в частности, к тому месту, где приводятся слова видного римского богослова Тертуллиана (около 160 — после 220) о том, что христиане на своих собраниях молились за императора и просили своего Бога даровать ему «долгую жизнь, признанную всеми власть, дружную семью, храброе войско, верный сенат, честных подданных и всеобщий мир». В «Мастере и Маргарите» Афраний и Пилат как бы пародийно уподоблены первым последователям новой религии. Замышляемое ими убийство Иуды из Кириафа — пока что первое и единственное следствие проповеди добра Иешуа, демонстрирующее бесплодность призывов Га-Ноцри считать добрыми людьми всех, в том числе и предателя Иуду. Прокуратор намеренно опускает слова официальной здравицы о верных и честных подданных. Ведь он и Афраний замыслили по сути измену — убийство человека, донесшего на нарушителя «закона об оскорблении величества» — составной части императорского культа. Этот закон карал всех, усомнившихся в божественности римского цезаря, и во времена императора Тиберия (43 н. э. — 37 н. э., правил 14-37 н. э.), когда возникло X., широко использовался для преследования неугодных. Смерть Иуды из Кириафа, однако, не снимает бремени с совести прокуратора. Иешуа Га-Ноцри оказался прав. Облегчить душу Пилата может не новое убийство, а глубокое раскаянье в происшедшей из-за него казни невиновного.

В рассказе Франса Пилат и Ламия пьют фалернское вино, воспетое еще римским поэтом Горацием. Булгаков, несомненно, обратил внимание на следующие рассуждения Г. Буассье: «А кто знает, не царствовало ли в этом кабаке рабов более искреннего веселья, чем за столом господина, когда он наливал друзьям свое пятидесятилетнее фалернское или угощал цекубским вином Цинару или Лалагею?» В Энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона отмечалось, что фалернское, одно из лучших итальянских вин, уступало только цекубскому. Скорее всего, как и фалернское, цекубское вино было белым. Однако Булгаков сознательно поступился деталью ради символа, поэтому прокуратор и Афраний пьют красное вино, хотя и названное «Цекуба», тридцатилетнее» (выдержка у него показана меньшая, чем у фалернского в книге Буассье). Мастера же и Маргариту Азазелло травит красным фалернским вином, в природе не существующим. И хотя Пилат за трапезой с начальником тайной стражи пытается казаться любезным и веселым, на самом деле во дворце прокуратора, терзаемого муками совести, ни фалернское, ни цекубское не способны создать ту атмосферу веселья, которая царит в кабачке простонародья.

В «Прокураторе Иудеи» главный герой следующим образом излагает историю восстания самаритян: «Эти события памятны мне, словно они произошли вчера. Один простолюдин, обладавший даром слова, такие часто встречаются в Сирии, убедил самаритян уйти вооруженными на гору Газим, считающуюся у них священной, и обещал открыть их глазам священные сосуды, которые были спрятаны здесь Моисеем в древние времена Эванура и Энея, отца нашего. Самаритяне восстали по его настоянию. Но, предупрежденный вовремя, я занял гору отрядом пехоты, а кавалерии велел охранять ее склоны. Эти предосторожности были необходимы, мятежники уже заняли городок Тиратоба, расположенный у подножья Газима. Я легко рассеял их и подавил восстание в зародыше. Затем, чтобы дать пример с наименьшим количеством жертв, я предал казни главарей бунта». В «Мастере и Маргарите» Пилат оказался в Ершалаиме в связи с происшедшими там волнениями, и казнь организована для устрашения их участников. Герой Франса вспоминает, что ему постоянно приходилось тасовать войска из-за происходивших в стране беспорядков. Также и булгаковский Понтий Пилат говорит Иосифу Каифе: «Вспомни, как мне пришлось перемещать войска, пришлось, видишь, самому приехать, глядеть, что у вас тут творится». Оцепление Лысой Горы у Булгакова в точности повторяет оцепление горы Газим в «Прокураторе Иудеи»: у вершины располагаются подразделения римской пехоты, а склоны охраняет сирийская кавалерийская ала. У Иешуа, по определению Пилата, язык подвешен хорошо, почему толпы зевак и ходили за ним, слушая проповедь о добрых людях. Это может быть связано с тем, что, согласно показанию Га-Ноцри, его отец, по слухам, был сириец. Булгаков учел характеристику сирийцев в рассказе Франса.

Предчувствие Пилатом своего бессмертия в «Мастере и Маргарите» тоже, возможно, является скрытой цитатой из «Прокуратора Иудеи», где Ламия говорит своему собеседнику: «Я смеюсь... забавной мысли, которая, не знаю почему, пришла мне в голову. Что будет, если Юпитер евреев явится в Рим и начнет преследовать тебя своей ненавистью... Берегись, Понтий, чтобы невидимый Юпитер евреев не высадился однажды в Остии!» У Булгакова, однако, бессмертие Пилата связано не с вечным преследованием его Богом иудеев, а с той вечной «славой», которая останется за прокуратором в веках после осуждения Иешуа Га-Ноцри. Булгаковский Пилат предвидит свое бессмертие и в финале романа тяжко страдает от него. У Франса же отставной прокуратор Иудеи и его друг весьма иронически относятся к возможности «божьей кары» — вечных преследований со стороны иудеев и их божества. Булгаков откровенно полемичен по отношению к своему французскому предшественнику. Герой «Прокуратора Иудеи» вспомнил о многих достопамятных событиях своей бурной жизни, но так и не воскресил в памяти историю Иисуса Христа, хотя Ламия прямо спросил его об этом. У Булгакова же Понтий Пилат всю оставшуюся жизнь мучается своей ролью в деле Иешуа Га-Ноцри.

Если несколько ироничный стиль рассказа Воланда об Иешуа и Пилате в первой редакции «Мастера и Маргариты» был близок к стилю Франса, то в дальнейшем явственно проявились различия. Как отмечал в свое время известный датский литературный критик Георг Брандес (1842-1927) во впервые переведенном на русский язык в 1908 г. критическом очерке «Анатоль Франс», у этого писателя «прежде всего бросается в глаза ирония; она выдает в нем преемника Ренана. Но ирония Франса, при всем сродстве, — иная. Ренан, как писатель — историк или критик, — говорит всегда от своего имени, и в вымышленных лицах его философских драм, еще больше — его философских диалогов, слышится непосредственно он сам. Ирония же Франса кроется за простосердечием. Ренан скрывается, Франс перевоплощается. Он пишет, становясь на точку зрения древнего христианства или средневекового католичества, и из того, что он говорит, ясно, что он думает». Булгакову ирония в ершалаимских сценах в конечном счете оказалась не нужна, а вот принцип перевоплощения он воспринял и использовал: Пилат, Иешуа и другие персонажи мыслят и действуют как люди античности, но в то же время напоминают современников писателя, ибо вполне близки и понятны читателям XX в.

Отношение к истории у Франса очень своеобразно. Как подчеркивал Г. Брандес, «среди многого другого не верит Франс и в научную историю. История воспроизводит события прошлого. Но что такое событие? Выдающийся факт. Кто же решает, является ли такой-то факт выдающимся или нет? Решает историк, решает произвольно, сообразно со своим вкусом. Кроме того, факт всегда очень сложен. Изображает ли его историк во всей его действительной сложности? Это невозможно. Следовательно, изображает обрубленным, урезанным. Далее, исторический факт обусловлен фактами не историческими или неизвестными. Как же может историк представить все их сцепление?»

Булгаков не столь скептически, как Франс, относился к возможностям исторической науки, в частности, в решении непростой проблемы реконструкции истории первоначального X. Вместе с тем автор «Мастера и Маргариты» следовал принципу художественного преобразования исторического факта, силой воображения как бы угадывая те события, о которых молчат источники. Булгаков произведения художественной литературы на тему ранней истории X. поверял трудами историков. В подготовительных материалах к роману он фиксировал вопросы, возникавшие в процессе работы, вроде того, каким по счету прокуратором Иудеи был Пилат, какого цвета было фалернское вино, когда был распят Иисус Христос, каков русский эквивалент названия легиона Фульмината, каково местоположение Голгофы и этимология этого названия (оказалось — Лысый Череп), где была резиденция прокуратора Иудеи и т. п. Писатель стремился быть точным в исторических деталях, предлагая вместе с тем совершенно не каноническую трактовку зарождения X. и биографии Иисуса Христа.

В изображении античного мира эпохи возникновения X. Булгаков старался достичь объективности. Он мог бы подписаться под словами Г. Буассье из введения к «Римской религии», о том, что «в предстоящем нашему исследованию вопросе предрассудки были так сильны, что некоторые историки, смотря по тому, каких они мнений придерживались, делали вполне простодушно совершенно различные заключения из одних и тех же документов. Одни из них очень охотно перечисляют все те преступления, которые дошли до нас в рассказах древних писателей, и доходят до того, что отрицают какие-либо добродетели у языческого общества, забывая, что о них имеются многочисленные свидетельства у Отцов церкви. Другие, напротив, обращая свое внимание исключительно на великие принципы, провозглашенные философами, и не задаваясь вопросами, нашли ли они свое применение в жизни, рисуют тогдашний век в самых увлекательных картинах и ставят античную мудрость так высоко, что переворот, совершенный христианством, выглядит ненужным, или вернее, что никакого такого переворота и не было, а новая религия не что иное, как естественное продолжение древних религий и философских учений. Подобные преувеличения противны здравому смыслу и опровергаются историей. Моя единственная забота — это собрать воедино, насколько можно, больше фактов, изложить их без какого-либо искажения, сохранив за ними их истинный характер и смысл, так чтобы каждый, читая эту книгу, мог легко сам составить себе свое мнение».

Автор «Мастера и Маргариты» был знаком с трудами немецкого историка и философа Артура Древса (1865-1935), одного из наиболее крайних последователей мифологической школы, полностью отрицавшего какую-либо историчность Иисуса Христа. Из его работ в булгаковском архиве сохранились выписки этимологии имени Иешуа Га-Ноцри. Булгаков был знаком и с классическими трудами французского историка Эрнеста Ренана (1823-1892) «Жизнь Иисуса»(1863) и «Антихрист»(1866). Из этих источников среди подготовительных материалов к роману остались многочисленные выписки, относящиеся, в частности, к пророчеству Понтия Пилата Иосифу Каифе и ряду деталей образов Афрания и Иуды из Кириафа. Ренан доказывал историчность Иисуса, но отрицал его божественную природу. В противоположность французскому историку Ф. В. Фаррар в своей «Жизни Иисуса Христа», столь же активно использованной Булгаковым, утверждал как историческое бытие Иисуса Христа, так и его божественность. Из книги Фаррара автор «Мастера и Маргариты» взял многие подробности палестинского быта эпохи возникновения X. Например, в подготовительных материалах к роману сохранилась выписка из этой работы, относящаяся к имени «Толмай». В ранней редакции «Мастера и Маргариты» так звали начальника тайной стражи — будущего Афрания, а в окончательном тексте — того из подчиненных Афрания, что руководил погребением тела Иешуа Га-Ноцри и казненных с ним разбойников Гестаса и Дисмаса (имена последних Булгаков почерпнул из исследования Николая Маккавей-ского «Археология страданий господа нашего Иисуса Христа», опубликованного в «Трудах Киевской Духовной Академии» за 1891 г.). Фаррар полагал, что Толмаем был назван отец апостола Варфоломея, чье имя можно этимологизировать как «сын Толмая». Само имя «Толмай», скорее всего, первоначально пришло в булгаковский роман из повести Флобера «Иродиада» (1877), посвященной истории Иоанна Крестителя. Там Толмай — один из приближенных тетрарха Ирода Антипы. Из «Иродиады», вероятно, и такая значимая деталь одеяния Понтия Пилата, как кровавый подбой на белом плаще — предвестие грядущего пролития невинной крови. У Флобера сирийский наместник Вителлий «сохранил свою пурпуровую перевязь; косвенно пересекала она его льняную тогу».

Из фарраровской «Жизни Иисуса Христа» Булгаков заимствовал и упоминание о тридцати тетрадрахмах (соответствующая выписка сохранилась в подготовительных материалах к «Мастеру и Маргарите»). Английский историк указывал, что во времена Христа евангельских сиклей (сребреников) не было в действительности в обращении, «но Иуде могли заплатить сирийскими или финикийскими тетрадрахмами, которые были одинакового веса». Писатель следовал за Фарраром там, где тот в деталях поправлял канонические Евангелия. Британский епископ широко привлекал данные Талмуда и другой иудейской литературы об Иисусе Христе, которые свел в специальное приложение. Там, в частности, утверждалось, что у Иисуса было будто бы лишь пять учеников, включая апостола Матфея и автора апокрифического Евангелия Никодима (Накдима бен Гориона), а не двенадцать, на чем настаивали канонические Евангелия. Очевидно, не без влияния Фаррара Булгаков сократил число учеников у своего Иешуа до одного — Левия Матвея.

В подготовительных материалах к булгаковскому роману сохранились выписки двух прямо противоположных мнений насчет того, знал ли Иисус Христос древнегреческий язык. Фаррар считал, что «Спаситель, вероятно, говорил на греческом языке», а Ренан — что «мало также вероятно, чтоб Иисус знал по-гречески». Булгаков предпочел мнение английского историка, так как в соответствии с ним можно было сделать образ Иешуа Га-Ноцри ярче и глубже. Писателю нужен был знакомый с греческой традицией просвещенный герой, в отличие от Ренана, придавшего своему Иисусу черты патриархальности и в большей мере упиравшему на роль иудейской религии и религиозно-бытовой практики в генезисе нового учения.

Булгаковская позиция в вопросе о происхождении X. была ближе всего к той, что занимал в своей «Жизни Иисуса» (1835-1836) немецкий историк и богослов Д. Ф. Штраус, не сомневавшийся в историчности Иисуса, но полагавший, что в передаче последующих поколений его история превратилась в миф. Из книги Штрауса Булгаков выписал рассказ о том, что «причиной тьмы, которую один Лука определяет более точным образом как затмение солнца, не могло быть естественное затмение: в то время было пасхальное полнолуние... То же самое случилось с солнцем во время убийства Цезаря...». Таким образом как бы подтверждалось, что истинной причиной внезапно наступившей темноты была скорее всего грозовая туча, как это отмечалось и в поэме Георгия Петровского: «Нависла туча темная и скрыла высь лазури». В «Мастере и Маргарите» перед самой гибелью Иешуа «с Запада поднималась грозно и неуклонно грозовая туча».

С работой Штрауса, вероятно, связано и само построение сцены допроса Иешуа Пилатом в булгаковском романе. Немецкий историк считал, что «вообще говоря, четвертый евангелист... весьма тщательно разработал сцену допроса у Пилата, которой он даже придал характер драматический и чуть не театральный. Так, например, он отмечает, что иудеи, ввиду наступавшей Пасхи, «не вошли в преторию» к Пилату, чтобы «не оскверниться», и что хотя Иисус был приведен в преторию, но сам Пилат неоднократно «выходил к иудеям для переговоров» и наконец сам «вывел» из претории Иисуса. Однако евангелист наш несомненно затруднился бы ответить, кто же сообщил ему, евангелисту, стоявшему, вероятно, вместе с прочими иудеями перед зданием претории, о чем именно беседовал Пилат с Иисусом, находясь внутри претории». Булгаков, подобно Штраусу, пытался очистить первичные данные Евангелий от позднейших мифологических наслоений. Историк сомневался в том, что римский прокуратор Иудеи мог омовением рук перед иерусалимской толпой продемонстрировать, что осудил на мучительную смерть невиновного. Штраус критиковал и версию Евангелия от Матфея о вещем сне жены Пилата, просившей мужа не делать зла Иисусу. По мнению немецкого историка, рассказ о жене прокуратора Иудеи просто повторил легенду о другом вещем сне — жены Гая Юлия Цезаря (102 или 100 — 44 до н. э.), призывавшей мужа не выходить из дома в тот день, когда случилось его убийство. Этих недостоверных, по мнению Штрауса, эпизодов не осталось в последней редакции «Мастера и Маргариты». В то же время Штраус считал вполне реальными отраженные в Евангелиях мотивы ненависти к Иисусу со стороны иудейских властей, увидевших в его учении опасную конкуренцию строго иерархической иудейской религии, на которую опиралось местное жречество. Жрецы попытались представить Иисуса перед римским прокуратором человеком политически неблагонадежным и, по мнению немецкого историка, стремились доказать, что «политически опасными моментами являются — та популярность, которой пользовался Иисус в народе, то внимание, с которым народ прислушивался к проповеди Иисуса, и та почесть, которая ему была оказана народом при въезде в Иерусалим. В этом отношении евангельский рассказ вполне правдоподобен исторически».

Все эти мотивы сохранены в «Мастере и Маргарите». Отметим, что версия о приветствиях, которые будто бы выкрикивала толпа при вступлении Иешуа в Ершалаим, присутствует лишь в официальном протоколе, составленном Синедрионом, и опровергается самим Га-Ноцри. В булгаковском архиве сохранилась выписка из книги Генриха Гретца «История евреев», где отмечена «полная недостоверность сообщения о торжественном входе в Иерусалим» Иисуса Христа, а также цитата из книги французского писателя коммуниста Анри Барбюса (1873-1935) «Иисус против Христа» (1928): «Я думаю, что в действительности кто-то прошел — малоизвестный еврейский пророк, который проповедовал и был распят». Из работы Барбюса попал в роман и город Гамала как место рождения Иешуа Га-Ноцри. Французский писатель, убежденный атеист, тем не менее допускал, что Иисус существовал, хотя в дальнейшем его облик был мифологизирован Евангелиями.

Для создания ершалаимских сцен «Мастера и Маргариты» Булгаков широко использовал сведения, сообщаемые как каноническими Евангелиями, так и апокрифами. Из последних наибольшее значение в работе над романом имело евангелие от Никодима. В статье Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона «Никодимово евангелие» отмечалось, что это произведение содержало много материалов, связанных с Понтием Пилатом. Здесь же имелась отсылка к работе И. Я. Порфирьева «Апокрифические сказания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки» (1890). Булгаков, по всей видимости, был знаком и со статьей Энциклопедического словаря, и с книгой Порфирьева.

В первой редакции «Мастера и Маргариты» излагалась история Вероники — вдовы, исцеленной Иешуа, а потом подавшей ему на пути к месту казни свой платок. У Порфирьева со ссылкой на апокриф «Acta Sanctorum» («Деяния святых») подробно рассказывалось о Веронике: «Когда Спаситель шел на крестную смерть, жена из Иерусалима, Вероника, подала ему свое покрывало с головы, чтобы отереть им пот и кровь. Он возвратил ей полотно, но на нем, в знак Его любви, отпечатано было Его лицо. Нет сомнения, что здесь, разумеется, та же Вероника, которая в других сказаниях изображается как кровоточивая жена, получившая исцеление от прикосновения к ризам Спасителя». Вероника фигурировала и в Евангелии Никодима, а в латинском сказании о смерти Пилата ее история прямо связывалась с судьбой прокуратора Иудеи. Здесь император Тиверий, страдавший неизлечимой болезнью (согласно Евангелию Никодима, у него на лице был «гнойный струп», который ни один врач не мог вылечить), узнает, что «в Иерусалиме явился врач по имени Иисус», и посылает за ним своего приближенного Волюсиана, но тому по приезде сообщают, что Пилат уже осудил Иисуса на распятие как возмутителя народа. На обратной дороге приближенный Тиверия встречает Веронику, которая рассказывает о своем исцелении и говорит, что у нее есть образ Иисуса на полотне, увидев который, Тиверий тотчас исцелится. Волюсиан едет в Рим вместе с Вероникой, и образ Иисуса приносит кесарю облегчение. Тиверий гневается на Пилата, осудившего на смерть невинного Иисуса, вызывает прокуратора в Рим и хочет предать казни, но «Пилат, узнав об этом, сам умертвил себя своим собственным ножом. Тело Пилата было сброшено в Тибр; но Тибр не принимал его; потом бросали его в другие места, пока не погрузили в один глубокий колодец, окруженный горами, где оно до сих пор находится». Не исключено, что на ранних стадиях работы над романом писатель предполагал подробнее обрисовать дальнейшую судьбу Понтия Пилата, что и вызвало обстоятельную разработку истории Вероники в редакции 1929 г. Тогда Воланд на Патриарших рассказывал литераторам о судьбе христианской святыни — платка («полотенца») Вероники, который будто бы лежит на морском дне, куда попал «в 120<3>4 году». По всей видимости, Булгаков связал историю реликвии с событиями четвертого крестового похода, окончившегося взятием крестоносцами Константинополя. Скорее всего, источником здесь послужила хроника Робера де Клари «Взятие Константинополя». Этот памятник латинской литературы в 1865 г. был переведен на русский язык в составе гимназической хрестоматии по истории средних веков. Во «Взятии Константинополя», в частности, говорилось о расхищении крестоносцами христианских святынь, хранившихся в многочисленных церквях города. Робер де Клари, сам участвовавший в походе, упомянул среди прочих достопримечательностей кусок полотна с запечатленным на нем ликом Христа. В другом месте хроники рассказывалось о саване, на котором будто бы тоже сохранилось изображение Иисуса. Эти реликвии, особенно первую, автор «Мастера и Маргариты», по всей вероятности, отождествил со знаменитым платком Вероники. После взятия Константинополя они, как и многие другие христианские святыни, исчезли неизвестно куда. Единственная дата, фигурирующая в хронике де Клари, — 1203 г., время, когда, по мнению хрониста, начался поход (в действительности — в 1202 г.) и произошел первый штурм и оккупация Константинополя крестоносцами. Однако Булгаков, очевидно, вскоре выяснил, что разграбление города произошло только после второго приступа, последовавшего в 1204 г., когда платок Вероники в результате бурных событий действительно мог оказаться на дне моря. Вероятно, поэтому писатель исправил в черновике 1203 г. на 1204-й, правильную дату гибели святыни. Все же в окончательном тексте «Мастера и Маргариты» автор романа отказался от истории Вероники. Возможно, это было вызвано стремлением освободить ершалаимские сцены от вызывавших сомнения свидетельств о будто бы совершенных Иисусом Христом чудесах. В то же время, многие детали, восходящие к новозаветным апокрифам, были сохранены. Например, Понтий Пилат и в последней редакции называет Иешуа Га-Ноцри великим врачом и вспоминает о гнойной язве на лбу у Тиверия.

В архиве Булгакова сохранилась выписка из труда Ф. В. Фаррара о том, что плоды фигового дерева (смоковницы) назывались баккуротами и были обычным блюдом на пасхальном ужине, следовательно, наверняка употреблялись и на евангельской тайной вечере. С этой выпиской соседствует другая — из посмертно изданного дневника известного археолога и православного деятеля, первооткрывателя Синайского кодекса Библии епископа Порфирия Успенского (1804-1885) «Книга бытия моего»(1894). В нем содержалось описание путешествия по святым местам. Внимание автора «Мастера и Маргариты» привлекла запись от 29 марта 1844 г. о том, что в горах Вифлеема смоковницы «только что начали распускать свои листья, хотя плоды уже попадались на них величиной с маслину». Далее епископ отметил, что в долинах процесс созревания смокв идет гораздо быстрее, поэтому еще за 24 дня до поездки в Вифлеем по дороге в Капернаум он видел «гораздо более развившиеся смоковницы». Следовательно, Булгаков мог быть уверен, что в окрестностях Иерусалима, расположенного в долине Иордана, баккуроты во второй половине апреля, когда происходит действие ершалаимских сцен, уже вполне созрели и ими на самом деле могли лакомиться Иешуа Га-Ноцри и его единственный ученик. Это подобие тайной вечери зафиксировано в записях Левия Матвея, которые читает Понтий Пилат: «Смерти нет... Вчера мы ели сладкие весенние баккуроты...».

В «Мастере и Маргарите» обнаруживаются удивительные переклички и с книгой известного русского писателя, поэта и мыслителя Дмитрия Сергеевича Мережковского (1865-1941) «Иисус Неизвестный», вышедшей в Белграде в 1932 г. Как и Булгаков, Мережковский резко критиковал мифологическую теорию происхождения Христианства: «Что такое «мифомания»? Мнимонаучная форма религиозной ко Христу и христианству ненависти, как бы судороги человеческих внутренностей, извергающих это лекарство или яд. «Мир ненавидит Меня, потому что Я свидетельствую о нем, что дела его злы» (Ио. 7, 7). Вот почему, в самый канун злейшего дела мира — войны, мир Его возненавидел так, как еще никогда. И слишком понятно, что всюду, где только желали покончить с христианством, «научное открытие», что Христос — миф, принято было с таким восторгом, как будто этого только и ждали». В «Иисусе Неизвестном» построения мифологов характеризуются как попытка «украсть спасенный мир у Спасителя, совершить второе убийство Христа, злейшее: в первом, на Голгофе, — только тело Его убито, а в этом, втором, — душа и тело; в первом — только Иисус убит, а во втором — Иисус и Христос... Если бы попытка эта удалась, то все христианство — сама Церковь, Тело Христово — рассыпалось бы, как съеденная молью одежда». В первой редакции «Мастера и Маргариты», создававшейся в 1929 г., «повторное» убийство Христа, которое совершают Берлиоз и Бездомный, утверждая, что его никогда не было на свете, иллюстрировалось и конкретным действием. Иванушка по наущению Воланда наступил на изображение Иисуса, сделанное на песке, за что был наказан сумасшествием. Мережковский в своей книге подчеркивал, что с момента гибели Христа и его Воскресения до 1932 г. прошло ровно 1900 лет, относя это событие к 31-32 гг. Именно такой промежуток времени между казнью Иешуа и современностью Булгаков обозначил в одном из самых ранних набросков романа, за три года до появления «Иисуса Неизвестного». Мережковский отмечал, что Евангелия от Матфея, Марка и Луки обозначают время проповеди Иисуса Христа от 4 до 6 месяцев, но считал, что в действительности эти месяцы заключали в себя двухлетний промежуток, о котором говорило Евангелие от Иоанна. Вместе с тем автор «Иисуса Неизвестного» отвергал мнение известного врача и мыслителя лауреата Нобелевской премии мира Альберта Швейцера (1875-1975), написавшего «Историю жизни Иисуса» (1921), что проповедь продолжалась всего лишь несколько недель. В «Мастере и Маргарите» с самого начала был отвергнут традиционный 33 г. и действие ершалаимских сцен отнесено к 29 г., что, вслед за Швейцером, сводило проповедническую деятельность Иешуа Га-Ноцри к неделям, а не к месяцам. Мережковский ренановскую «Жизнь Иисуса» называл «евангелием от Пилата» и стремился восстановить «Евангелие от Иисуса», которое описывало бы подлинный ход событий. Булгаков же древнюю часть «Мастера и Маргариты» писал как «евангелие от Воланда», так и назвав соответствующую главу в первой редакции романа. Было еще много совпадений, наверняка поразивших Булгакова при знакомстве с текстом «Иисуса Неизвестного». Оба писателя развивали тезис о сочувствии Пилата Иисусу, опираясь, в частности, на «Жизнь Иисуса» немецкого теолога, одного из основоположников мифологической школы Давида Фридриха Штрауса. Но ещё удивительнее следующее совпадение. Мережковский полагал, что во время допроса Иисуса у Пилата было скверное самочувствие «от погоды»: «ломота в членах, тяжесть в голове и по всему телу то жар, то озноб». Это усиливает неприятное ощущение прокуратора, что «Иисусово дело — гнуснейшее» и боязнь, что его решение «по справедливости» вызовет донос иудейских первосвященников императору на Капри («знал, каким опасным для него может быть донос об «оскорблении величества»«). У Булгакова Пилат страдал жуткой головной болью ещё в самом первом варианте ершалаимских сцен, написанном в 1929 г. Только там она еще именуется не загадочным греческим словом гемикрания, а его более привычным французским эквивалентом — мигрень. Булгаковский Пилат, как и Пилат у Мережковского, ненавидит Иерусалим и иудеев. Такое совпадение не удивительно, ибо о подобном в отношении пятого прокуратора Иудеи сообщали все источники. Удивительнее другое. Мережковский, приводя данные римских историков о том, что Понтий Пилат покончил с собой, вскрыв вены в ванне с водой, высказал мысль, что прокуратор в тот момент, когда понял, что смертный приговор Иисусу неизбежен, увидел «страшную, как бы неземную, скуку, может быть ту самую, с какой будет смотреть Пилат на воду, мутнеющую от крови растворенных жил». Уже в первой редакции «Мастера и Маргариты» Пилат после отказа Каифы помиловать Иешуа «оглянулся, окинул взором мир и ужаснулся. Не было ни солнца, ни розовых роз, ни пальм. Плыла багровая гуща, а в ней, покачиваясь, нырял сам Пилат, видел зеленые водоросли в глазах и подумал: «Куда меня несет?..»« После этого прокуратор грозил первосвященнику грядущими несчастьями: «...Хлебнешь ты у меня, Каифа, хлебнет народ Ершалаимский не малую чашу». При этом прокуратор уверял собеседника, что подслушать их может «разве что дьявол с рогами... друг душевный всех религиозных изуверов, которые затравили великого философа...» Мережковский три года спустя писал: «Худшей стороной своей обращен Пилат к иудеям, и те — к нему: он для них — «пес необрезанный», «враг Божий и человеческий», а они для него — племя «прокаженных» или бесноватых. Править ими все равно, что гнездом ехидн. То же, что впоследствии будут чувствовать такие просвещенные и милосердные люди Рима, как Тит, Веспасиан и Траян, — желание истребить все иудейское племя, разорить дотла гнездо ехидн, разрушить Иерусалим так, чтобы не осталось в нем камня на камне, плугом пройти по тому месту и солью посыпать ту землю, где он стоял, чтобы на ней ничего не росло, — это, может быть, уже чувствовал Пилат». Булгаков же еще в 1929 г. сделал выписки из ренановского «Антихриста» о последнем походе Тита (39-81), закончившемся взятием Иерусалима в 70 г., которые использовал в последующих редакциях романа для конкретизации пилатовых угроз. Мережковский считал, что за ходом суда Синедриона и Пилата над Иисусом тайно наблюдал первосвященник Ганан (Анна), тесть Каифы и главный губитель Иисуса. У Булгакова же при допросе Иешуа Га-Ноцри и оглашении приговора тайно присутствует сам Воланд.

Совпадения в трактовке истории Иисуса у двух писателей вызывают удивление, если учесть, что произошли они независимо, в результате самостоятельного осмысливания показаний источников. Однако ряд конкретных совпадений с книгой Мережковского появился в «Мастере и Маргарите» в середине 30-х годов, вероятно, под влиянием знакомства с «Иисусом Неизвестным». Так, Мережковский полагал, что вместо Иуды Искариота был Иуда из Кериота. Именно так стал называться булгаковский герой во второй редакции ершалаимских сцен, создававшейся осенью 1933 г. Иуда из Кириафа появился лишь в окончательном тексте романа. В «Иисусе Неизвестном» следующим образом описана туча, покрывшая небо в день суда и казни Христа: «Судя по внезапно наступающей в тот день, полуденной, как бы полуночной, тьме Голгофской, — «тьма наступила по всей земле» (Мк. 15, 33), — солнце в то утро взошло мутно-зловещее, как всегда перед юго-восточным ветром, хамзином... Только что судьи, выйдя из палаты суда, взглянули на небо, как, может быть, подумали: «в первый день Пасхи, хамзин — недобрый знак!» «Хуже Черного Желтый», — говорили в народе; это значит: «тихий, желтый диавол хамзина хуже черного дьявола бурь». Очень высоко в небе проносящийся и земли почти недосягающий ветер из Аравийской пустыни гонит по небу облака пыли неосязаемой; только на зубах хрустит она, стесняет дыхание и воспаляет глаза. Где-то очень далеко пронесшегося, черного самума, хамзин — желтая, слабая, но все еще страшная тень. Стелется по земле и по небу, как дым от пожара, мутно желтая мгла, и тускло-красное, без лучей, солнце висит в ней кровяным шаром... Как бы довременного хаоса и Конца грядущего проходит по лицу земли и неба зловещая тень».

В 1938 г. в тексте ершалаимских сцен возникла черно-желтая туча: «По небу с запада поднималась грозно и неуклонно,. стерев солнце, грозовая туча. Края ее уже вскипали белой пеной, черное дымное брюхо отсвечивало желтым. По дорогам, ведшим к Ершалаиму, гонимые внезапно поднявшимся ветром, летели, вертясь, пыльные столбы». Здесь посланная Во-ландом туча олицетворяет и черный самум, и его желтую тень — хамзин, символизируя первобытный хаос и близкий конец страданий Иешуа.

Цитата из гетевского «Фауста: «...так кто ж ты, наконец? — Я часть той силы, что вечно хочет зла и вечно совершает благо», пришла в булгаковский роман в качестве эпиграфа также из «Иисуса Неизвестного». В главе «По ту сторону Евангелия» Мережковский приводит свой перевод и немецкий оригинал этого места:

«Дьявол служит Богу наперекор себе, как однажды признался Фаусту Мефистофель, один из очень умных дьяволов:

Я — часть той Силы,

Что вечно делает добро, желая зла.

Ein Teil von jener Kraft

Die stets das Boese will und stets das

Gute schafft.

В главном все же не признался, — что для него невольное служение Богу — ад.

Русские коммунисты, маленькие дьяволы, «антихристы», служат сейчас Христу, как давно никто не служил. Снять с Евангелия пыль веков — привычку; сделать его новым, как будто вчера написанным, таким «ужасным» — «удивительным», каким не было оно с первых дней христианства, — дело это, самое нужное сейчас для Евангелия, русские коммунисты делают так, что лучше нельзя, отучая людей от Евангелия, пряча его, запрещая, истребляя. Если бы только знали они, что делают, — но не узнают до конца своего. Только такие маленькие глупые дьяволы, как эти (умны, хитры во всем, кроме этого), могут надеяться истребить Евангелие так, чтобы оно исчезло из памяти людей навсегда. Тот, настоящий, большой дьявол — Антихрист — будет поумнее: «Христу подобен во всем».

Нет, люди не забудут Евангелия: вспомнят — прочтут, — мы себе и представить не можем, какими глазами, с каким удивлением и ужасом; и какой будет взрыв любви ко Христу. Был ли такой с тех дней, когда Он жил на земле? Может быть, взрыв начнет Россия — кончит мир».

Интересно, что в 1938 г. в подготовительных материалах к «Мастеру и Маргарите» Булгаков выписал как раз тот текст немецкого оригинала «Фауста», что приведен в «Иисусе Неизвестном». Легко убедиться, что первая строка перевода у Булгакова и Мережковского совпадает, причем добавлено отсутствующее у Гёте местоимение «я». Немецкое «stets» точнее было бы перевести как «всегда» или «постоянно», тогда как «вечно» — это «ewig». Однако Булгаков вслед за Мережковским использовал не столь очевидное здесь «вечно», приблизив, правда, свой перевод к буквальному следованию оригиналу: убрал деепричастный оборот и дважды переведя «stets» как «вечно». Кстати, в главе «Иисус и дьявол» Мережковский приводит немецкий текст и свой перевод другой фразы, вошедшей в эпиграф к «Мастеру и Маргарите»: «Кто же ты?», очень близкий к булгаковскому.

Побудительные мотивы в обращении к евангельскому сюжету были у двух писателей одинаковыми: торжество государственного атеизма в СССР, гонения на церковь, фактический запрет Евангелий и культивирование мифологической школы в изучении происхождения Христианства. Интересно, что образ Понтия Пилата у Мережковского и Булгакова получился практически тождественный. Автор «Иисуса Неизвестного» заметил:

«Очень удивился бы, вероятно, Пилат, но, может быть, не очень обрадовался бы, если бы узнал об этой будущей славе своей; удивился бы, вероятно, еще больше, если бы, поняв, что значит «христианин», узнал, что христиане будут считать его своим... Нет, Пилат — не «святой», но и не злодей: он, в высшей степени, — средний человек своего времени. «Се человек!..» — можно бы сказать о нем самом. Почти милосерд, почти жесток; почти благороден, почти подл; почти мудр, почти безумен; почти невинен, почти преступен; все — почти, и ничего — совсем: вечное проклятие «средних людей»«. Только Булгаков наделяет своего Пилата гораздо более глубокими муками совести за содеянное. Автор «Мастера и Маргариты» заимствует у Мережковского некоторые реалии эпохи, вроде мозаики в претории, где ведет допрос прокуратор, или походного стула центуриона, на котором во время казни восседает Афраний. Приказ прокуратора развязать Иисусу руки — также из «Иисуса Неизвестного». Но вот булгаковский Воланд сильно отличается от дьявола Мережковского. Выполнение просьб-поручений Иешуа для него — совсем не мука, и ворчит Воланд скорее для того, чтобы скрыть, что его цели по сути совпадают с целями Иешуа. Мережковский думал, что восстановить истинное Евангелие от Иисуса — это значит поверить в Богочеловека, узреть его Небесный и Земной лик и начать жить по Христу. Поэтому писатель был убежден, что сокрытие властями Евангелий канонических только приблизит грядущую веру населения России в Евангелие истинное, а тем самым — достижение христианских идеалов в масштабе всего человечества. Эпилог «Мастера и Маргариты» куда пессимистичнее: все вернулось на круги своя. И Га-Ноцри для Булгакова, скорее, не Богочеловек, а просто Человек.

Не исключено, что с книгой Мережковского «Иисус Неизвестный» Булгаков познакомился при посредничестве американского журналиста Юджина Лайонса – корреспондента «Юнайтед Пресс» в Москве в 1928-1934 гг. и переводчика на английский пьесы «Дни Турбиных». В своей книге «Наши секретные союзники. Народы России» (1953), где, кстати сказать, впервые употреблено выражение «homo soveticus», впоследствии ставшее весьма популярным, Лайонс назвал Мережковского среди тех русских, кто внес значительный вклад в мировую культуру. Американец, вероятно, внимательно следил за творчеством Мережковского и вполне мог иметь экземпляр «Иисуса Неизвестного», первое издание которого появилось в Белграде в 1932 г. В дневнике Е.С. Булгаковой зафиксированы встречи Булгакова с Лайонсом 3, 8 и 15 января 1934 г., в ходе которых был согласован и подписан договор на перевод «Дней Турбиных». Во время одной из них Булгаков мог получить также экземпляр «Иисуса Неизвестного».

Ершалаимские сцены «Мастера и Маргариты» представляют собой изложение ранней истории X., весьма далекое от канонической версии Евангелий. Иешуа Га-Ноцри, как неоднократно подчеркивает писатель, это человек, а не Сын Божий. Он не свершает чудес, отраженных в Евангелиях, и с ним самим не происходит чуда Воскресения. Встает вопрос об отношении Булгакова к X. и вере в Бога вообще, принимая во внимание, что столь вольную трактовку евангельского сюжета вряд ли позволил бы себе правоверный христианин — православный, католик и даже представитель какой-либо из многочисленных протестантских конфессий.

Позиция автора «Мастера и Маргариты» в вопросе веры неоднократно менялась на протяжении его жизни. 25 марта 1910 г. сестра Булгакова Надя записала в своем дневнике: «Теперь о религии... Нет, я чувствую, что не могу еще! Я не могу еще писать. Я не ханжа, как говорит Миша. Я идеалистка, оптимистка... Я — не знаю... — Нет, я пока не разрешу всего, не могу писать. А эти споры, где Иван Павлович (Воскресенский (около 1879 — 1966), второй муж (с 1918 г.) матери писателя, В. М. Булгаковой. — Б. С.) и Миша защищали теорию Дарвина и где я всецело была на их стороне — разве это не признание с моей стороны, разве не то, что я уже громко заговорила, о чем молчала даже самой себе, что я ответила Мише на его вопрос: «Христос — Бог по-твоему? — «Нет!»...Я боюсь решить, как Миша (позднейшее примечание: неверие. — Б. С.)». В 1940 г. она следующим образом резюмировала споры тех лет, освящаемые именами Чарльза Дарвина (1809-1882) и Фридриха Ницше: «1910 г. Миша не говел в этом году. Окончательно, по-видимому, решил для себя вопрос о религии — неверие. Увлечен Дарвином. Находит поддержку у Ивана Павловича». Поскольку эта запись была сделана Надей в 1940 г., вскоре после смерти Булгакова, с которым она часто беседовала в последние месяцы жизни, у сестры сложилось впечатление, что писатель умер неверующим (его не отпевали) и что решение в вопросе веры, принятое в 1910 г., было окончательным, На самом деле в отношении к религии Булгакову еще предстояло пережить сложную эволюцию. После войны и революции он, вероятно, под тяжестью пережитых испытаний и виденных воочию страданий людей опять вернулся к вере. 26 октября 1923 г. писатель признался в дневнике с характерным названием «Под пятой»: «Сейчас я посмотрел «Последнего из могикан», которого недавно купил для своей библиотеки. Какое обаяние в этом старом сентиментальном Купере. Там Давид, который все время распевает псалмы, и навел меня на мысль о Боге.

Может быть, сильным и смелым он не нужен, но таким, как я, жить с мыслью о нем легче. Нездоровье мое осложненное, затяжное. Весь я разбит. Оно может помешать мне работать, вот почему я боюсь его, вот почему я надеюсь на Бога». Очевидно, в страстной молитве Елены Турбиной в романе «Белая гвардия», создававшемся в первой половине 20-х годов, выразилась вновь обретенная Булгаковым вера в Бога. Однако, по всей видимости, вскоре его взгляды претерпели коренной поворот. В письме правительству от 28 марта 1930 г. автор «Мастера и Маргариты», только что уничтоживший черновик первой редакции романа, указывал на «черные и мистические краски (я — МИСТИЧЕСКИЙ ПИСАТЕЛЬ), в которых изображены бесчисленные уродства нашего быта, яд, которым пропитан мой язык, глубокий скептицизм в отношении революционного процесса, происходящего в моей отсталой стране, и противупоставление ему излюбленной и Великой Эволюции, а самое главное — изображение страшных черт моего народа, тех черт, которые задолго до революции вызывали глубочайшие страдания моего учителя М. Е. Салтыкова-Щедрина». Здесь слова о себе как о «мистическом писателе» помещены в явно иронический контекст, что, разумеется, было бы немыслимо для настоящего мистика. Также и в пьесе «Адам и Ева», писавшейся в 1931 г., драматург как будто отрицает существование Бога: в результате происшедшей катастрофы уверовал только писатель-конъюнктурщик Пончик-Непобеда, ранее сотрудничавший в горячо нелюбимом Булгаковым «Безбожнике». 5 января 1925 г. в своем дневнике писатель весьма нелестно отозвался об этом славном журнале, связывая его содержание с преобладанием евреев среди сотрудников: «Когда я бегло проглядел у себя дома вечером номера «Безбожника», был потрясен. Соль не в кощунстве, хотя оно, конечно, безмерно, если говорить о внешней стороне. Соль в идее, ее можно доказать документально: Иисуса Христа изображают в виде негодяя и мошенника, именно его. Не трудно понять, чья это работа (подобная трактовка образа Иисуса во многом присуща иудейскому Талмуду. — Б. С.). Этому преступлению нет цены». Пончик преспокойно возвращается к казенному атеизму, когда опасность миновала, победила мировая революция и жизнь вернулась в прежнее русло. Гораздо же более симпатичный Булгакову персонаж «Адама и Евы», исправившийся хулиган Маркизов, пораженный зрелищем гибели Ленинграда, наоборот, отрекается от веры в Бога:

«Маркизов. Гляньте в окно, гражданин, и вы увидите, что ни малейшего бога нет. Тут дело верное.

Пончик. Ну кто же, как не грозный бог, покарал грешную землю?

Маркизов (слабо). Нет, это газ пустили и задавили СССР за коммунизм...»

По всей видимости, потрясения конца 20-х годов, связанные с «годом великого перелома» — 1929-м, когда не только прикончили нэп, но и Булгакова лишили возможности печататься, а все его пьесы оказались снятыми с репертуара, отвратили автора «Мастера и Маргариты» от Бога, не сумевшего защитить от жизненных напастей в лице всесильного коммунистического государства.

В 1940 г., незадолго до смерти, Булгаков говорил о «вечных вопросах» в беседе со своим другом драматургом Сергеем Ермолинским (1900-1984). Булгаковские размышления воспроизведены в воспоминаниях последнего: « — Если жизнь не удастся тебе, помни, тебе удастся смерть... Это сказал Ницше, кажется, в «Заратустре». Обрати внимание — какая надменная чепуха! Мне мерещится иногда, что смерть — продолжение жизни. Мы только не можем себе представить, как это происходит. Но как-то происходит... Я ведь не о загробном говорю, я не церковник и не теософ, упаси боже. Но я тебя спрашиваю: что же с тобой будет после смерти, если жизнь не удалась тебе? Дурак Ницше... Он сокрушенно вздохнул. — Нет, я, кажется, окончательно плох, если заговорил о таких заумных вещах... Это я-то?..»

Здесь автор «Мастера и Маргариты» недвусмысленно отвергает церковное X., загробную жизнь и мистику. Посмертное воздаяние заботит его лишь в виде непреходящей славы. Булгаков, почти все главные произведения которого при жизни так и не были опубликованы, боялся, что после смерти его может ждать забвение, а написанное канет в безвестность, так и не дойдя до читателей (и зрителей).

Во что и как верил Булгаков — не до конца понятно и сегодня, когда обнародованы, наверное, уже все свидетельства на сей счет. В 1967 г. третья жена писателя Е. С. Булгакова вспоминала: «Верил ли он? Верил, но, конечно, не по-церковному, а по-своему. Во всяком случае, в последнее время, когда болел, верил — за это я могу поручиться». Нельзя исключить, что Булгаков верил в Судьбу или Рок, склонялся к деизму, считая Бога лишь первотолчком бытия, или растворял Его в природе, как пантеисты. Однако последователем X. автор «Мастера и Маргариты» явно не был, что и отразилось в романе.

Репортаж, имеющий подзаголовок «(С натуры)». Опубликован: Гудок, М., 1924, 27 янв. Ч. ж. и с. рассказывает о прощании москвичей с В. И. Лениным, скончавшимся 21 января 1924 г. Очевидно, по времени создания, это второй репортаж Булгакова об этом событии, первый, «В часы смерти», появился в газете «Бакинский рабочий» с датировкой «утро 24 января». Ч. ж. и с. скорее всего были написаны 25 или 26 января. Здесь Ленин наделен несомненным посмертным величием: «Он молчит, но лицо его мудро, важно и спокойно... Как словом своим на слова и дела подвинул бессчетные шлемы караулов, так теперь убил своим молчанием караулы и реку идущих на последнее прощание людей». Уверенность толпы в ленинском величии передана просторечным диалогом в очереди:

— Все помрем...

— Думай мозгом, что говоришь. Ты помер, скажем, к примеру, какая разница. Какая разница, ответь мне, гражданин?

— Не обижайте!

— Не обижаю, а внушить хочу. Помер великий человек, поэтому помолчи. Помолчи минуту, сообрази в голове происшедшее...»

Поклонение умершему вождю большевиков Булгаков неслучайно сравнивает с поклонением Христу. Он фиксирует обращение безвестной тетки: «— Братики, Христа ради, поставьте в очередь проститься» — и то, что «змеей, тысячей звеньев идет хвост к Параскеве-Пятнице». Писатель утверждает: «Все ясно. К этому гробу будут ходить четыре дня по лютому морозу в Москве, а потом в течение веков по дальним караванным дорогам желтых пустынь земного шара, там, где некогда, еще при рождении человечества, над его колыбелью ходила бессменная звезда». Автор Ч. ж. и с., несомненно, был знаком с работами философов Н. А. Бердяева и С. Н. Булгакова, в частности, со статьей последнего «Религия человекобожия в русской революции» (1908), где доказывалось, что марксизм, особенно в его русской разновидности, стремился заменить собой христианство, присвоив и извратив многие его положения, обещая людям построение небесного рая на земле — коммунизма. В Ч. ж. и с. Булгаков дал яркую зарисовку важного этапа посмертной мифологизации Ленина. Очерк появился в день, когда тело вождя в саркофаге было выставлено во временном Мавзолее и стало ясно, что страна обрела нетленные мощи нового коммунистического «святого». В Ч. ж. и с. неслучайно сравнение очереди к телу Ленина со змеей. Подобное сравнение присутствует и в репортаже «В часы смерти». Вероятно, истинное булгаковское отношение к происходящему как раз и определяется этой метафорой.

(от греч. Chris-tos - помазанник) - англ. Christiani - ty; нем. Christentum. Одна из мировых религий, возникшая в I в. в восточных провинциях Римской империи как религия обездоленных и угнетенных в результате слияния: идей ряда мессианских сект, элементов греко-римской, восточных религий и идей античной идеалистической философии. В начале IV в. X. становится госуд. религией, защищающей интересы правящих классов. Суть X. составляет учение о богочеловеке Иисусе Христе - сыне Божи-ем - сошедшем с неба на землю и принявшем страдания и смерть во искупление людей от первородного греха. Формирование христианской догматики происходило на протяжении нескольких столетий, в результате чего возникают 3 основных направления X.: православие, католицизм и протестантизм. см. ПРАВОСЛАВИЕ, КАТОЛИЦИЗМ, ПРОТЕСТАНТИЗМ.

(CHRISTIANITY) См.: Мировые религии.

(от греч. Chris-tos - помазанник) - англ. Christiani- ty; нем. Christentum. Одна из мировых религий, возникшая в I в. в восточных провинциях Римской империи как религия обездоленных и угнетенных в результате слияния: идей ряда мессианских сект, элементов греко-римской, восточных религий и идей античной идеалистической философии. В начале IV в. X. становится госуд. религией, защищающей интересы правящих классов. Суть X. составляет учение о богочеловеке Иисусе Христе - сыне Божи-ем - сошедшем с неба на землю и принявшем страдания и смерть во искупление людей от первородного греха. Формирование христианской догматики происходило на протяжении нескольких столетий, в результате чего возникают 3 основных направления X.: православие, католицизм и протестантизм. См. ПРАВОСЛАВИЕ, КАТОЛИЦИЗМ, ПРОТЕСТАНТИЗМ.