«Судьба»

Iсм. Рок и Фатализм.

в мифологии, в иррационалистических философских системах, а также в обывательском сознании неразумная и непостижимая предопределённость событий и поступков человека. Идею С., абсолютизирующую в явлении детерминации только один аспект — аспект несвободы, следует четко отличать не только от научного представления о каузальной детерминации (Причинность), но и от религиозного представления о телеологической детерминации («провидение», Предопределение). Обусловленность следствия причиной может быть познана умом человека, и даже цели «провидения» предполагаются ясными, по крайней мере, для ума самого бога. Напротив, в понятие С. обычно входит не только непознаваемость для человеческого интеллекта — она «слепа» и «темна» сама по себе. В древнегреческой мифологии С. персонифицируется (триада женских образов — Мойры, у римлян — Парки) как бы на границе личного и безлично-родового; богини С. имеют личный произвол, но у них нет отчётливой «индивидуальности». Недаром верящие в С. всегда пытались лишь «угадывать» её в каждой отдельной ситуации, но не познать её; в ней принципиально нечего познавать.

Идея С. как противоположность идеи Свободы социальна и постольку исторична. Первобытное общество предполагает тождество свободы и несвободы для своих членов, не отделивших ещё своей личной сущности от родового бытия. Поэтому С. не отделяется здесь принципиально ни от естественной причинности, ни от воли духов. Лишь становление государства и цивилизации разводит эти понятия. Для ранней античности бытие человека органически определено его «долей» в полисном укладе (С. как «доля» — таково значение слова «мойра»). В античной жизни огромную роль играли различные способы гадания и предсказания С., связь которых с мировоззрением полисного мира подметил ещё Гегель (см. Соч., т. 3, М., 1956, с. 68—69). Концепция «мойры» не лишена этического смысла: С. понимается как слепая, тёмная, безличная справедливость, не заинтересованная в каком-либо частном бытии и спешащая растворить его во всеобщем, осуществляя «возмездие». Беспощадна античная С. даже к богам, что в конце концов утешительно, ибо подданные Зевса знают, что и для его произвола есть предел (среднюю трагедию Эсхила «Прометей Прикованный»). С кризисом полисного уклада вместо «мойры» на первый план выходит «тюхе», то есть С. как удача, случайность., В эпоху эллинизма человек ожидает получить не то, что ему «причитается» по законам традиционного уклада, но то, что ему «выпадает» по законам азартной игры: обстоятельства делают солдат царями, ставят жизнь народов в зависимость от случайных придворных событий. С торжеством Римской империи С. осмысливается как всеохватывающая и непреложная детерминация, отчуждённая от конкретного бытия человека, — фатум. От «фатума» так же невозможно уйти, как от администрации Рима, и так же мало, как власть цезарей, он считается с органичной жизнью человека или народа. Со времён Посидония (См. Посидоний) идея С. всё ещё связывается с теорией и практикой астрологии (См. Астрология); человеческая несвобода доходит уже не до рубежей империи, но до звёздных сфер. Христианство противопоставило идее С. веру в осмысленное действие «провидения». Поскольку, однако, иррациональность человеческих отношений и мистификация власти сохраняли свою силу, идея С, не умерла. Несмотря на все нападки теологов, в течение средневековья держался авторитет астрологии; интерес к ней сильно оживил Ренессанс со своим тяготением к натуралистическому магизму. В новое время развитие естественнонаучного мировоззрения оттесняет идею С. в сферу обывательских представлений. Своеобразное возрождение понятия С. происходит в конце 19 в, в философии жизни (См. Философия жизни). Слово «С.» начинает связываться с требованием иррациональной активности, что получило свою предельную вульгаризацию в идеологии нацизма, превратившего понятие С. в инструмент официозной пропаганды.

С. С. Аверинцев.

1. судьба́;
2. су́дьбы;
3. судьбы́;
4. су́деб;
5. судьбе́;
6. су́дьбам;
7. судьбу́;
8. су́дьбы;
9. судьбо́й;
10. судьбо́ю;
11. су́дьбами;
12. судьбе́;
13. су́дьбах.

СУДЬБА́, -ы, мн. судьбы, судеб и (устар.) судеб, судьбам, жен.

1. Стечение обстоятельств, не зависящих от воли человека, ход жизненных событий. С. столкнула старых друзей. Избранник судьбы (счастливец; книжн.). Удары, превратности судьбы.

2. Доля, участь. Счастливая с. Узнать о судьбе родных.

3. История существования кого-чего-н. У этой рукописи интересная с.

4. Будущее, то, что случится, произойдёт (книжн.). Судьбы человечества.

5. в знач. сказ., кому с неопред., обычно с отриц. То же, что суждено (см. судить 2). Видно, не с. с ним увидеться.

• Какими судьбами?! (разг.) радостное восклицание при неожиданной встрече в знач. как получилось, что мы встретились?

Судьба индейка (разг. шутл.) о незадачливой доле, трудной судьбе.

-ы́, мн. су́дьбы, су́деб и (устар.) суде́б, су́дьбам и (устар.) судьба́м, ж.

1.

Складывающийся независимо от воли человека ход событий, стечение обстоятельств (по суеверным представлениям — сила, предопределяющая всё, что происходит в жизни).

Покориться судьбе. Благодарить судьбу. Удары судьбы.

□

[Самозванец:] Все за меня: и люди и судьба. Пушкин, Борис Годунов.

— В молодости, Нивельзин, я предполагал быть ученым. Тоже, математиком, как вы. Судьба решила иначе, — и вот, в тридцать лет, я сделался драгунским офицером. Чернышевский, Пролог.

2.

Участь, доля, жизненный путь.

Жаловаться на свою судьбу. Связать свою судьбу с кем-л.

□

От своей судьбы не уйдешь. Поговорка.

В моей судьбе все переменилось, и все к лучшему переменилось. Достоевский, Бедные люди.

Она рассказала ему свою судьбу, как она осиротела, как ее тетка взяла, как отдали в город. Л. Толстой, Алеша Горшок.

||

Дальнейшее существование, будущность кого-л.

Устроить свою судьбу.

□

Супруга Бибикова просила обеспечить судьбу одного из родственников ее мужа, служившего под его начальством. Пушкин, История Пугачева.

Он дал ей почувствовать, что судьба ее детей в его руках и что без него она их не поместит на казенный счет. Герцен, Былое и думы.

3. обычно мн. ч. (су́дьбы, су́деб и устар. суде́б).

История существования, развития чего-л.

Исторические судьбы народных песен. Театральная судьба пьес Чехова.

□

Вопрос о геологической судьбе Каспийского моря принадлежит к числу самых загадочных в науке. Чернышевский, Записки императорского Русского географического общества.

||

Дальнейшее существование, будущность.

Судьбы человечества. Судьбы революции.

□

[Михалевич] развивал свои воззрения на судьбы России. Тургенев, Дворянское гнездо.

[Басов] уехал в Петербург, чтобы решить окончательно дальнейшую судьбу своих золотых приисков. Саянов, Лена.

- игра судьбы

- ирония судьбы

- перст судьбы

- волею судеб

какими судьба́ми?

восклицание при неожиданной встрече, означающее: как очутился здесь?, как попал сюда?

- оставить на произвол судьбы

не судьба {кому-чему с неопр.}

не придется, не удастся сделать что-л.

СУДЬБА́

судьбы́, мн. су́дьбы, су́де́б, су́дьба́м, жен.

1. Стечение обстоятельств (первонач., в мифологии и мистических представлениях, потусторонняя сила или воля божества, предопределяющая всё, что происходит в жизни). «Опять увидеть их мне суждено судьбой.» Грибоедов. «Перетерпев суде́б удары, окрепла Русь.» Пушкин. «Судьба вчера свела случайно нас.» Лермонтов. «С детства судьба не взлюбила тебя.» Некрасов. «Пока я волновался и строил различные планы, судьба уже порадела обо мне.» Тургенев. «Вышел с честью из всех потасовок, которыми судьбе угодно было награждать его.» Салтыков-Щедрин.

2. Участь, доля, жизненный путь. «Моей судьбы не разделишь со мною.» Пушкин. «Пускай горька моя судьба — я буду ей верна.» Некрасов. «Нас всё соединяет: сходство жизненных судеб, одинаковость убеждений.» Тургенев. «Она выказала искреннее участие в судьбе брата.» Тургенев.

|| преимущ. мн. Обстоятельства, условия дальнейшего существования, будущность. «Нет нужды доказывать, что успехи эти имеют величайшее значение для судеб нашей страны, для всего рабочего класса, как руководящей силы нашей страны, наконец, для самой партии.» Сталин.(об успехах колхозного движения). — «Война была величайшим переломом в жизни народов, в жизни международного рабочего класса. Она поставила на карту судьбы государств, судьбы народов, судьбы социалистического движения.» История ВКП(б).

❖

I

1.

Стечение жизненных обстоятельств, не зависящий от воли человека ход событий (по религиозным представлениям - воля Бога, предопределяющая все, что происходит в жизни).

2.

Участь, доля, жизненный путь.

отт. Обстоятельства, условия дальнейшего существования развития чего-либо; будущность.

II

О том, что суждено, предопределено, предназначено кому-либо.

СУДЬБА - в мифологии, в иррационалистических философских системах, в обыденном сознании неразумная и непостижимая предопределенность событий и поступков. В античности выступала как слепая, безличная справедливость (древнегреческая Мойра), как удача и случайность (древнегреческая Тюхе), как всеохватывающая непреложная предопределенность (фатум). Вера в судьбу часто связывалась с астрологией. Христианство противопоставило идее судьбы веру в божественное провидение. В кон. 19 в. понятие судьбы получило распространение в философии жизни. В обыденной речи часто означает: участь, доля, жизненный путь, стечение обстоятельств.

СУДЬБА, в мифологии, в философских системах, в обыденном сознании - неразумная и непостижимая предопределенность событий и поступков. В античности выступала как слепая, безличная справедливость (древнегреческого Мойра), как удача и случайность (древнегреческого Тюхе), как всеохватывающая непреложная предопределенность (фатум). Вера в судьбу часто связывалась с астрологией. Христианство противопоставило идее судьбы веру в божественное провидение. В конце 19 в. понятие судьба получило распространение в философии жизни. В обыденной речи часто означает: участь, доля, жизненный путь, стечение обстоятельств.

жен. fate;
fortune;
destiny, lot (удел) какими судьбами? разг. ≈ fancy meeting you here!, how did you get here?;
by what chance? обиженный судьбой, обойденный судьбой ≈ wronged by life, unfortunate от судьбы не уйдешь ≈ there is no escaping fate предсказать кому-л. судьбу ≈ read fortune, tell fortunes искушать судьбу ≈ to tempt fate, to tempt providence не судьба нам ≈ we are not fated (to);
we have no luck (to) волею судьбы ≈ as the fates decree, as fate (has) willed игрушка судьбы ≈ plaything of destiny благодарить судьбу ≈ to thank one's lucky starsсудьб|а - ж.
1. fate;
благодарить ~у thank fate;
thank one`s lucky stars разг.;

2. (участь, доля) lot, life*;
связать свою ~у с кем-л. throw* in one`s lot with smb.;
устроить свою ~у arrange one`s life;

3. обыкн. мн. судьбы (будущность) future sg.;
судьбы человечества future of humanity/man;
видно, не ~! it was not to be!;
не ~ нам встретиться we are not destined to meet;
какими ~ами? what brings you here?;
волею судеб it is one`s fate.

f.fate, fortune

судьба ж Schicksal n 1a, Geschick n 1a; Los n 1a (доля) покориться судьбе sich in sein Schicksal fügen ( ergeben*] а какими судьбами? wo kommst du her?; wo kommen Sie her? не судьба мне... es ist mir nicht beschieden ( bestimmt]... волею судеб durch eine Fügung des Schicksals

ж

Schicksal n, Geschick n; Los n(доля)

покориться судьбе — sich in sein Schicksal fügen ( ergeben(непр.) )

•
•

какими судьбами? — wo kommst du her?; wo kommen Sie her?

не судьба мне... — es ist mir nicht beschieden ( bestimmt )...

волею судеб — durch eine Fügung des Schicksals

ж.

1)(стечение обстоятельств) destin m

превратности судьбы — vicissitudes f pl du destin

избранник судьбы — élu m du destin

2)(доля, участь) sort m

счастливая судьба — sort heureux

•
•

какими судьбами? разг. — quel bon vent vous amène?

волею судеб — par les caprices du destin

ирония судьбы — ironie f du destin(или du sort)

бросить на произвол судьбы — abandonner à son sort

не судьба ему... — le sort n'a pas voulu qu'il...

ж.

destino m, sino m; suerte f(тж. рок, жребий); providencia f(промысел)

су́дьбы наро́дов — destinos de los pueblos

избра́нник судьбы́ — potroso m, el que tiene potra, suertudo m

игра́ судьбы́ — golpe de fortuna

иро́ния судьбы́ — veleidades de la fortuna

перст судьбы́ — el signo de la suerte, el dedo de Dios

превра́тности судьбы́ — reveses (peripecias) de la fortuna

оста́вить (бро́сить) на произво́л судьбы́ — abandonar a su propia suerte

реша́ть чью́-либо судьбу́ — decidir el destino de alguien

благодари́ть свою́ судьбу́ — estar agradecido a su estrella

искуша́ть судьбу́ — tentar la suerte

быть хозя́ином свое́й судьбы́ — regir sus propios destinos

•
•

каки́ми судьба́ми? — ¿qué viento te ha traído?

во́лею суде́б — por las veleidades de la suerte; así lo ha querido la suerte

не судьба́(+ дат. п.) — no tiene suerte (en)

кни́ги име́ют свою́ судьбу́ — tienen los libros su destino, "habent sua fata libelli"

ж.

1)destino m, sorte, fortuna; fato m, fatalita f(рок)

удары судьбы — la malasorte, la cattiva sorte

покориться судьбе — accettare / subire il proprio destino; rassegnarsi al destino

жаловаться на свою судьбу — lamentarsi della propria sorte; prendersela col destino

положиться на судьбу — rimettersi alla sorte

от судьбы не уйдешь — non si può sfuggire al destino

его судьба решена — la sua sorte e segnata

2) обычно мн. судьбы(будущность) avvenire m, futuro m

судьбы человечества — l'avvenire / le sorti dell'umanità

решать судьбы(+ Р) — decidere le sorti di

•

-не судьба...

•
•

игра судьбы — gioco / scherzo della fortuna / del destino

ирония судьбы — ironia della sorte

волею судеб — il destino / la sorte volle (che)

какими судьбами? — quale buon vento ti porta?

оставить / бросить на произвол судьбы — lasciare in balia della sorte; abbandonare alla sua sorte / al suo destino / al caso; lasciare in abbandono

судьб-индейка — ср. il destino e cinico e baro

СУДЬБА

1) универсалия культуры субъект-объектного ряда (см.УНИВЕРСАЛИИ), фиксирующая представления о событийной наполненности времени конкретного бытия, характеризующейся телеологически артикулированной целостностью и законченностью; 2) философско-мифологическое понятие, содержание которого является продуктом экспликации и рефлексивного осмысления названной универсалии; 3) философско-мифологическая персонификация, моделирующая сакрального субъекта конфигурирования событийности жизни индивида или Космоса. Конституируется в контексте культурной доминанты детерминизма, понятого в качестве принудительной каузальности, предполагающей наличие внешней детерминанты любого процесса, артикулируемой в традиционной культуре в качестве субъекта соответствующего действия ‘причинения’ (см.АВТОР,НЕОДЕТЕРМИНИЗМ,СМЕРТЬ Бога’). В рамках данной семантики, однако, европейская культура конституирует аксиологически противоположные версии интерпретации С. В рамках одной из них последняя понимается как фатум (рок), внешний по отношению к индивиду или Космосу: от античных мойр (выражение ‘такую уж видно, мощную выпряла долю судьба, как его я рождала’ вложено Гомером даже в уста богини) — до современного теистического провиденциализма. В другой интерпретации внешней по отношению к С. детерминантой (автором С.) выступает сам субъект, — С. мыслится как продукт сознательного ее созидания: от архаических представлений, отраженных в многочисленных пословицах типа ‘посеешь поступок — пожнешь привычку, посеешь привычку — пожнешь характер, посеешь характер — пожнешь судьбу’, характерных практически для всех без исключения национальных культур, — до марксистского ‘человек — творец и хозяин своей судьбы’. Точкой семантического соприкосновения двух названных версий трактовки С. выступает в европейской культуре идея о необходимости достойного исполнения предначертания: от древнегреческой презумпции исполнения рока до протестантской концепции ‘призыва’. Сопряженность идеи С. с презумпцией финальной завершенности того или иного целостного процесса в приложении к мирозданию в целом позволяет дифференцировать aion как ‘век’, т.е. свершенную С. Космоса (один из возможных циклов его бытия или один из возможных вариантов космизации хаоса) и aidion как ‘вечность’, понятую в своей всеохватной и бесконечной целостности вне фокусировки внимания на плюральности преходящих ‘веков’-судеб. Применительно к индивидуальному субъекту понимание С. как законченной целостности бытия фундирует собой особую оценку статуса смерти в контексте представлений о С.: именно и только применительно к закончившему земной путь возможно говорить о С. как о свершившейся или исполненной — от архаичной интерпретации (в древнеегипетской ‘Песне арфиста’ умерший обозначается как человек ‘на своем месте’; греч. héros — герой — исходно означало на языке надгробных надписей просто умершего) и вплоть до современной (известный афоризм В.М.Шукшина ‘о человеке нужно знать только, где родился, на ком женился и как умер’). Рефлексивное осмысление такой универсалии культуры, как С., сыграло существенную роль в формировании стиля мышления западного образца. Так, древнейшим античным смыслообразом, фиксирующим данную универсалию культуры, выступает смыслообраз ‘мойры’ (греч. moira — часть, надел, жребий, — от moirao — разделять и metromai — получать по жребию), что соответствует принятой в условиях неписаного закона практике распределения земельных наделов и других благ посредством жеребьевки, чей исход предопределен чем-то, что ни в коей мере не подвластно человеку. С. выступает в данном контексте как ничем не обусловленное предопределение, которое абсолютно объективно и не только безразлично в своих проявлениях по отношению к людям, но и не допускает аппликации на него человеческих аксиологических мерок (так, в аксиологической системе античной этики фигурирующая в мифе об Эдипе С. могла бы быть оценена в качестве не только жестокой, но и аморальной, однако подобная оценка С. не встречается в соответствующих текстах). Применительно к конкретному человеческому существованию С.-мойра выступает в качестве ‘айсы’ (греч. aisa — доля, участь): если мойра конституируется в античной культуре как персонификация объективной космической С., то айса — как безличное обозначение С., выпавшей на долю индивиду в результате реализации его права на участие в жизненной жеребьевке. Реализация предначертанной мойрой/мойрами С., конкретизированной применительно к индивиду в качестве айсы, обеспечивается, согласно античной мифологии, посредством института Эриний — чудовищ, в функции которых входили поддержание всеобщей закономерности и наказание тех, кто пытается нарушить ее ход неисполнением своего предначертания. Вместе с тем античное понимание айсы не лишено и такого измерения, как его имманентность индивидуальному существованию: именно ‘этос’ индивида как совокупность атрибутивных для него качеств, делающая его именно этим субъектом (см.ЭТИКА), выступает в качестве ‘даймона’ его С. С точки зрения античной культуры, предопределенное С. можно узнать (мантика, прорицания, обращения к оракулу, после Посидония — астрология), но нельзя ни предотвратить, ни изменить. Однако в античной культуре с ее идеалом деятельной личности даже такая ориентирующая на пассивность ситуация оборачивается своей противоположностью: знание роковых последствий того или иного шага и, тем не менее, осуществление этих шагов делает человека героем в новом понимании этого слова, а именно — сознательным исполнителем воли рока. В этой системе отсчета если С.-мойра выступает по отношению к индивиду как нечто внешнее, то на уровне С.-айсы он становится причастен к С. мира, достойно неся свой жребий и исполняя предназначение. В отличие от богов человек смертен, и именно конечность его существования придает специфику его жизни как законченному целому: мифологема ‘мороса’ (греч. moros — участь, С., смерть) выражает в античной культуре С., понятую как мера индивидуального существования. В этом отношении С. понимается античной культурой в качестве фатально действующей необходимости. С другой стороны, С. понимается в качестве индетерминированной игры случая (греч. tuhe — попадание, случайность, успех, беда, С.), и в этом контексте С. артикулируется как лишенная каких бы то ни было рациональных оснований: она не только безразлична к последствиям своего влияния на индивидуальные жизни людей, но и вообще лишена какой бы то ни было разумной основы своего проявления. Однако разворачивающаяся в ней открытость возможностей позволяет человеку артикулировать для себя tuhe в качестве позитивной (в римской традиции tuhe обозначается как ‘фортуна’, т.е. ‘добрая удача’). В социальном контексте С. артикулируется античной культурой как ананке (греч. ananke — необходимость, неизбежность, принуждение). В условиях полиса именно социальная необходимость выступает на передний план: у Платона, например, уже именно Ананке держит на коленях веретено С., а мойры — Лахесис (определявшая жребий человека), Клото (выпрядавшая нить индивидуальной С.) и Атропос (неотвратимо приближавшая будущее и перерезавшая нить С. в момент смерти) трактуются как ее дочери (о сопряженности персонификаций С. с символами прядения и ткачества). С развитием полиса в античной культуре формируется тенденция истолкования социально артикулированной С. не столько в качестве связанной с подневольностью и насилием Ананке, сколько с качестве олицетворяющей справедливость и законность Дике (греч. dike — право, законность, справедливость, обычай). В отличие от названных выше мифологем, Дике мыслится уже не как слепая сила, чуждая каким бы то ни было разумным основаниям, но как С., понятая с точки зрения внутренней рациональной обоснованности всех ее акций по отношению к человеку (в свое время при родовом строе аттическое слово dike означало возмездие за убийство; Гомер использует это слово для обозначения кары по приговору). В ‘Теогонии’ Гесиода запечатлена как прежняя трактовка С. (мойры рождаются от Ночи — в самом начале теогонического процесса), так и тенденция нового видения С. как Дике (мойры и Дике изображаются как сестры, рожденные Зевсом и богиней правосудия Фемидой). В поздней эпической мифологии персонифицированная Дике занимает место среди Гор, персонифицирующих атрибуты полисной организации (Эвномия — благозаконие, Эйрена — мир, Дике — справедливость). Образ Дике тесно связан в античной культуре с понятием ‘номоса’, которое также обозначало долю, удел, но при этом не ассоциировалось со жребием: греч. nemo (распределяю) употреблялось только применительно к определению прав на пользование пастбищем, которое находилось в собственности общины, и потому пользование им регулировалось не посредством жребия, но с помощью жестко фиксированного обычая, претендовавшего на реализацию рационально обоснованной социальной справедливости (греч. nomos имеет два значения: с одной стороны, это обычай, установление, законоположение, с другой — пастбище, выпас). Таким образом, в эпоху Солона в содержании такой универсалии культуры, как С., фиксировались уже не представления о неразумной слепой силе, но идея пронизывающей природный и социальный мир разумной и внутренне обоснованной закономерности, проявления которой по отношению к человеку характеризуются правомерностью и справедливостью. В соответствии с этой установкой в рамках античной натурфилософии упорядоченность космически организованного мироздания (см. Космос) осмысливается как легитимность, а закономерность — как законность (см. у Анаксимандра: ‘солнце не переступит меры, иначе Эринии, слуги Дике, его настигнут’; у Гераклита: ‘Дике настигнет лжецов и лжесвидетелей’ и т.п.). Подобная трансформация данной универсалии культуры существенно сказалась на развитии всей европейской ментальной традиции. Прежде всего, она фундировала собой конституирование в культуре западного образца такого феномена, как логоцентризм. Кроме того, поскольку эксплицированное содержание универсалий античной культуры выступило исходным материалом становления категориальных средств древнегреческой философии, постольку обрисованные семантические сдвиги в интерпретации С. оказались существенно значимыми в контексте формирования понятия закономерности (см. табл. 2 к статье Античная философия). Таким образом, по оценке Рассела, ‘идея Судьбы... была, возможно, одним из источников, из которых наука извлекла свою веру в естественный закон’. В контексте вероучений теистического толка феномен С. подвергается существенному переосмыслению и реинтерпретации: в системе отсчета субъекта можно говорить о С. лишь как о семантической целостности индивидуального существования либо как о метафорическом выражении неукоснительной для него воли Божьей, однако в системе отсчета Абсолюта понятие ‘С.’ теряет свой смысл. Мировой процесс предстает как принципиально незамкнутый диалог Творца с тварным миром, не несущий на себе следов каких бы то ни было ограничений: ни со стороны естественного закона, ибо Господу открыто творение чуда, ни со стороны правил рациональности, ибо Бог творит мир абсолютно свободно, т.е. не ‘по разуму своему’, но исключительно ‘по воле своей’ (значимость этого момента для средневековой схоластики обнаруживает себя в развернутых дискуссиях по поводу данного аспекта творения). В данном контексте теизм радикально оппозиционен идее С. в традиционном ее понимании (резкое осуждение веры в С. в Талмуде; раннехристианская трактовка воды крещения как смывающей ‘печать созвездий’ — знак С.; раннехристианские запреты астрологии и мантики; противопоставленность библейского сюжета о рождестве Исаака как начале становления народа, избранного для провозглашения истинной веры, архаической легенде о том, что, согласно гороскопу, Авраам умрет бездетным, и т.п.). Таким образом, в контексте теистической трактовки С. существенно остро артикулируется проблема свободы, порождая веер различных своих интерпретаций: так, например, в семантическом контексте христианства если протестантизм интерпретирует С. остро фаталистически (по Лютеру, даже вера пробуждается в сердце того и тогда, кого и когда ‘Бог избрал ко спасению’), то православие и католицизм атрибутируют индивида свободой воли, находящейся в сложных отношениях с феноменом предопределения (см.СВОБОДА ВОЛИ). Собственно именно в предоставлении свободы воли, сопряженной с правом морального выбора, и проявляется, согласно христианским мыслителям, максимально любовь Господа к человеку, ибо дает ему возможность ответной любви; применительно же к Абсолюту абсолютной оказывается и свобода (см.АБСОЛЮТ). Соответственно этому, проблема познаваемости С. в практическом своем приложении оборачивается проблемой прогностики — предвидения и предсказания. В зависимости от интерпретации сущности С. как таковой в культурной традиции могут быть выделены следующий варианты разрешения этой проблемы: 1) в рамках традиционного представления о С. как иррациональной (‘темной’ и ‘слепой’) силе постижение ее предначертаний мыслилось как возможное лишь посредством либо внерациональной практики, педалирующей аспект случайности (бросание мантических костей или карт, случайное расположение извлеченных внутренностей жертвенного животного и т.п. — не случайно в античной традиции игра в шахматы считалась ‘самой благородной — за исключением игры в кости’, ибо в последнем случае партнером-противником выступает не со-игрок, но сама С.), либо посредством внерационального растворения субъективной индивидуальности и сакрального ‘вслушивания’ в ‘голос С.’: согласно Платону, ‘божество сделало мантику достоянием именно неразумной части человеческой природы’ (классическим вариантом реализации этой практики может служить институт пифий в античной Греции); 2) в рамках теистического представления о С. как воле Божьей ее постижение возможно посредством механизма Откровения как открытия Богом своей воли и истины избранному субъекту, что также предполагает отказ от субъективности (по Мейстеру Экхарту, ‘в сосуде не может быть сразу двух напитков: если нужно наполнить его вином, надобно сперва вылить воду, — он должен стать пустым. Потому, если хочешь получить радость от восприятия Бога... ты должен вылить вон и выбросить тварей’), но, в отличие от ситуации пифии, предполагает специальную подготовленность субъекта к восприятию Откровения. В истории философии понятие ‘С.’ обретает реактуализацию в контексте традиции иррационализма и в неклассической философии: поздний романтизм, учение Ницше, философская концепция Шпенглера, философии жизни и др. В противоположность традиционному пониманию феномена С., интерпретация С. в рамках данного вектора философской традиции объективирует интенцию философии (во многом не осмысленную рефлексивно) на фиксацию феномена детерминизма в более широком ключе, нежели традиционная каузальность (см.НЕОДЕТЕРМИНИЗМ), ибо интерпретирует феномен С. в качестве механизма детерминации, не укладывающегося в традиционные представления о рассудочно постигаемой причинно-следственной связи линейного характера (‘причинность есть... ставшая, умершая, застывшая в формах рассудка судьба’ у Шпенглера). В постнеклассическом варианте философствования идея С. претерпевает существенные трансформации. В контексте культуры постмодерна наблюдается феномен ‘кризиса С.’, теснейшим образом связанный с ‘кризисом идентификации’ (Дж.Уард). Философия постмодернизма констатирует применительно к современной культуре кризис С. как психологического феномена, основанного на целостном восприятии субъектом своей жизни как идентичной самой себе: в условиях невозможности онтологии как таковой не может быть и онтологически конституированной биографии. Если для культуры классики индивидуальная С. представляла собой, по оценке А.П.Чехова, ‘сюжет для небольшого рассказа’ (при всей своей непритязательности вполне определенный и неповторимый — как в событийном, так и в аксиологическом плане), то для постмодерна — это поле плюрального варьирования релятивных версий нарративной биографии, — в диапазоне от текста Р.Музиля ‘О книгах Роберта Музиля’ до работы Р.Барта ‘Ролан Барт о Ролане Барте’, а также книг ‘Антониони об Антониони’, ‘Луис Бунюэль, фильмы, кино по Бунюэлю’. В контексте ‘заката метанарраций’ дискурс легитимации как единственно возможный теряет свой смысл и по отношению к индивидуальной жизни. По оценке Й.Брокмейера и Р.Харре, ‘из исследований феномена автобиографии широко известно, что любая история жизни обычно охватывает несколько историй, которые, к тому же, изменяют сам ход жизни’. Признавая нарративный характер типового для культуры постмодерна способа самоидентификации личности, современные представители метатеоретиков постмодернизма (Х.Уайт, К.Меррей, М.Саруп и др.) констатируют — с опорой на серьезные клинические исследования, — что конструирование своей ‘истории’ (истории своей жизни) как рассказа ставит под вопрос безусловность аутоидентификации, которая ранее воспринималась как данное, что и обозначается постмодернизмом как ‘кризис С.’: индивидуальная биография превращается из С. как целостной определенности в относительный и вариативный ‘рассказ’ (по Р.Барту, History of Love превращается в Story of Love, а затем и в Love Story), ни одна из повествовательных версий истории жизни не является более предпочтительной, нежели любая другая, оценочные аспекты биографии не имеют онтологически-событийного обеспечения и потому, в сущности, весьма произвольны. Констатируя ‘кризис С.’ как феномен, универсально характеризующий психологическую сферу эпохи постмодерна, философия постмодернизма конституирует специальную программу ‘воскрешения субъекта’, опирающуюся на сформировавшуюся в философии конца 20 в. традицию ‘диалогической философии’, что знаменует собой коммуникационный поворот в современном постмодернизме (см. Другой, After-postmodernism).

СУДЬБА

— в мифологии, в иррационалистических филос. системах, а также в обывательском сознании неразумная и непостижимая предопределенность событий и поступков человека. Идею С. абсолютизирующую в явлении детерминации только один аспект — аспект несвободы, следует четко отличать не лишь от научного представления о каузальной детерминации (причинность), но и от религиозного представления о телеологической детерминации («провидение», предопределение). Обусловленность следствия причиной может быть познана умом человека, и даже цели «провидения» предполагаются ясными, по крайней мере, для ума «самого Бога». Напротив, в понятие С. обычно входит не только непознаваемость для человеческого интеллекта — она «слепа» и «темна» сама по себе. В др.-греч. мифологии С. персонифицируется (триада женских образов — Мойры, у римлян — Парки) как бы на границе личного и безлично-родового; богини С. имеют личный произвол, но у них нет отчетливой «индивидуальности». Недаром верящие в С. всегда пытались лишь «угадать» ее в каждой отдельной ситуации, но не познать ее; в ней принципиально нечего познавать.

Идея С. как противоположность идеи свободы социальна и постольку исторична. Первобытное общество предполагает тождество свободы и несвободы для своих членов, не отделивших еще своей личной сущности от родового бытия. Поэтому С. не отделяется здесь принципиально ни от естественной причинности, ни от «воли духов». Лишь становление гос-ва и цивилизации разводит эти понятия. Для ранней античности бытие человека органически определено его «долей» в полисном укладе (С. как «доля» — таково значение слова «мойра»). В антич. жизни огромную роль играли различные способы гадания и предсказания С. связь которых с мировоззрением полисного мира подметил еще Г.В.Ф. Гегель. Концепция «мойры» не лишена этического смысла: С. понимается как слепая, темная, безличная справедливость, не заинтересованная в к.-л. частном бытии и спешащая растворить его во всеобщем, осуществляя «возмездие». Беспощадна антич. С. даже к богам, что в конце концов утешительно, ибо подданные Зевса знают, что и для его произвола есть предел (ср. трагедию Эсхила «Прометей прикованный»). С кризисом полисного уклада вместо «мойры» на первый план выходит «тюхе», т.е. С. как удача, случайность. В эпоху эллинизма человек ожидает получить не то, что ему «причитается» по законам традиционного уклада, но то, что ему «выпадает» по законам азартной игры: обстоятельства делают солдат царями, ставят жизнь народов в зависимость от случайных придворных событий. С торжеством Римской империи С. осмысливается как всеохватывающая и непреложная детерминация, отчужденная от конкретного бытия человека, — «фатум». От «фатума» так же невозможно уйти, как от администрации Рима, и так же мало, как власть цезарей, он считается с органичной жизнью человека или народа. Со времен Посидония идея С. все еще связывается с теорией и практикой астрологии: человеческая несвобода доходит уже не до рубежей империи, но до звездных сфер. Христианство противопоставило идее С. веру в осмысленное действие «провидения». Поскольку, однако, иррациональность человеческих отношений и мистификация власти сохраняли свою силу, идея С. не умерла. Несмотря на все нападки теологов, в течение Средневековья держался авторитет астрологии; интерес к ней сильно оживил Ренессанс со своим тяготением к натуралистическому магизму. В Новое время развитие естественно-научного мировоззрения оттесняет идею С. в сферу обывательских представлений. Своеобразное возрождение понятия С. происходит в кон. 19 в. в философии жизни. Слово «С», начинает связываться с требованием иррациональной активности, что получило свою предельную вульгаризацию в идеологии национал-социализма, превратившего понятие С. в инструмент официозной пропаганды.

СУДЬБА - представление о предопределенности и неотвратимости событий и поступков в жизни каждого человека. В древнегреческой мифологии эти силы персонифицировались и выступали, например, в образах равных богам трех сестер-богинь (мойр), определяющих С: Лахесис назначала жребий еще до рождения человека, Клото пряла нить его жизни, а Атропос неотвратимо приближала будущее и перерезала нить жизни. Со временем С. начали представлять как верховную справедливость, которая управляет миром. Во всех современных религиях под С. понимается предопределение событий в жизни человека со стороны Абсолюта. В отличие от фаталистического характера предопределения С. в исламе и протестантизме, католицизм и православие наделяют человека атрибутивной свободой воли, которая зависит от Божественного предопределения. Понятие С. употребляется и для обозначения стечения обстоятельств в жизни человека, народа, государства. (см.: Ананке, а также раздел «Социоморфная модель космического процесса» в статье «Античная философия»).

СУДЬБА́ -ы́; тв. судьбо́й и судьбо́ю; мн. род. су́деб. дат. су́дьбам; ж.

1. Складывающийся независимо от воли человека ход событий, стечение обстоятельств. С. столкнула старых друзей. Баловень судьбы. Покориться судьбе. Благодарить судьбу. Удары судьбы. Избранник судьбы (книжн.; счастливец). С. улыбнулась кому-л. (обстоятельства сложились удачно). Испытывать, искушать судьбу (подвергать себя риску). Игра судьбы (непредвиденная случайность, неожиданный поворот в жизни). Ирония судьбы (нелепая, странная случайность). Перст судьбы (стечение обстоятельств, предопределяющее какое-л. событие, факт). Превратности судьбы (злоключения). Оставить, бросить, покинуть на произвол судьбы (предоставить самому себе, оставить без присмотра, без поддержки).

2. Участь, доля, жизненный путь. Жаловаться на свою судьбу. Счастливая, несчастная с. Узнать о судьбе родных. Связать свою судьбу с кем-л. * От своей судьбы не уйдёшь (Посл.). Искать свою судьбу (пытаться найти счастье в личной жизни). Судьба-индейка (шутл.; незадачливая доля, трудная жизнь). // Дальнейшее существование, будущность кого-л. Судьбы не угадаешь. С. детей в руках родителей (от них зависит будущее детей). Решить, устроить чью-л. судьбу (выдать замуж, женить).

3. обычно мн.: су́дьбы, су́деб. История существования, развития чего-л. Исторические судьбы народных песен. Театральная с. пьес Чехова. У этой рукописи интересная с.

4. обычно мн.: су́дьбы, су́деб. Книжн. Будущее, то, что случится, произойдёт. Судьбы человечества. Изложить свои взгляды на судьбы России. Какова же дальнейшая с. Арала?

5. кому-чему. в функц. сказ. (с инф. обычно с отриц.). Не придётся, не удастся сделать что-л. Видать, не с. нам увидеться.

◁ Волею судьбы́; волею суде́б. в зн. нареч. В силу сложившихся обстоятельств; случайно. Волею судеб он стал известен. Какими судьба́ми! в зн. межд. Восклицание при неожиданной встрече: как очутился здесь? как попал сюда?

* * *

в мифологии, в иррационалистических философских системах, в обыденном сознании — неразумная и непостижимая предопределённость событий и поступков. В античности выступала как слепая, безличная справедливость (древнегреческая Мойра), как удача и случайность (древнегреческая Тюхе), как всеохватывающая непреложная предопределённость (фатум). Вера в судьбу часто связывалась с астрологией. Христианство противопоставило идее судьбы веру в Божественное провидение. В конце XIX в. понятие судьбы получило распространение в философии жизни. В обыденной речи часто означает: участь, доля, жизненный путь, стечение обстоятельств.

* * *

СУДЬБА́, в мифологии, в иррационалистических философских системах, в обыденном сознании неразумная и непостижимая предопределенность событий и поступков. В античности выступала как слепая, безличная справедливость (древнегреческая Мойра(см. МОЙРЫ)), как удача и случайность (древнегреческая Тюхе(см. ТИХЕ) ), как всеохватывающая непреложная предопределенность (фатум(см. ФАТУМ)). Вера в судьбу часто связывалась с астрологией. Христианство противопоставило идее судьбы веру в божественное провидение. В кон. 19 в. понятие судьбы получило распространение в философии жизни(см. ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ). В обыденной речи часто означает: участь, доля, жизненный путь, стечение обстоятельств.

СУДЬБА

Уже при покачивании колыбели решается, куда склонится чаша весов судьбы.

Станислав Ежи Лец

Судьба переменчива: плохие дни чередуются с очень плохими.

Лили Томлин

Желающего судьба ведет, не желающего — тащит.

Сенека

До середины жизни судьба нас тащит, потом — уже только подталкивает.

Владислав Гжегорчик

Хотя судьбы людей очень несхожи, но некоторое равновесие в распределении благ и несчастий как бы уравнивает их между собой.

Франсуа Ларошфуко

Виноватый боится закона, невиновный — судьбы.

Публилий Сир

Однажды Зенон порол раба за кражу. «Мне суждено было украсть!»— сказал ему раб. «И суждено было быть битым»,— ответил Зенон.

Диоген Лаэртский

Судьба продает дорого то, что она обещает дать.

Гельвеции

Судьба не дарит, а только одалживает.

Янина Ипохорская

Судьба слепа, но разит без единого промаха.

Влодзимеж Счисловский

Не Фортуна слепа, а мы.

Томас Браун

Судьба не парит, как орел, а шныряет, как крыса.

Элизабет Боуэн

Для внимательного взора судьба — это только развитие характера.

Астольф де Кюстин

Настоящий избранник не имеет выбора.

Станислав Ежи Лец

Нашу судьбу определяет наш выбор, а не наша удача.Мы приписываем судьбе все наши несчастья — и ни одного нашего успеха.

Шарль Режимансе

Никогда не известно, сколько судьбы в нас, а нас — в судьбе.

Ян Збигнев Слоевский

Твоя судьба целиком находится под твоей шляпой.

«Пшекруй»

Судьба пристрастна: она любит тех, кого и без того все любят.

Владислав Гжегорчик

Не совсем понимаю: почему многие называют судьбу индейкою, а не какой-либо другой, более на судьбу похожею птицей?

Козьма Прутков

Все мы фаталисты, если речь идет о других.

Натали Клиффорд Барни

Многие примирились бы с Судьбой, но Судьба тоже имеет кое-что сказать.

Станислав Ежи Лец

(см. ЖИЗНЬ), (см. СЛУЧАЙНОСТЬ)

Жизнь * Биография * Возраст * Время * Здоровье * Катастрофа * Путь(жизненный) * Рождение * Смерть * Смысл жизни * Судьба * ЦельСудьба -

Колесо судьбы вертится быстрее, чем крылья мельницы, и те, что еще вчера были наверху, сегодня повержены во прах. -

• Сервантес Мигель де (Cervantes).

Гораздо важнее то, как человек относится к судьбе, чем какова она сама по себе. - В. Гумбольдт

Люди сделали из судьбы всесильную богиню, чтобы сваливать на нее свои глупости. -

• Оксеншерна Аксель (Oxenstierna)

Судьба не приносит нам ни зла, ни добра, она поставляет лишь сырую материю того и другого и способное оплодотворить эту материю семя. -

• Монтень (Montaigne)

Порядочные люди уважают нас за наши достоинства, а толпа - за благосклонность судьбы. -

• Ларошфуко (La Rochefoucauld)

Выбирая богов, мы выбираем свою судьбу. -

• Вергилий (Vergilius)

Жизнь ничего не дает бесплатно, и всему, что преподносится судьбой, тайно определена своя цена. -

• Цвейг Стефан. Zweig

Несчастна судьба людей! Только что ум достиг своей зрелости, как тело начинает слабеть. -

• Монтескье Шарль (Montesquieu)

Только смерть превращает жизнь человека в судьбу. - Л. Мальро

То, что людьми принято называть судьбою, является, в сущности, лишь совокупностью учиненных ими глупостей. -

• Шопенгауэр (Schopenhauer)

Не загадывай надолго, будь в надеждах осторожен:

Колесо судьбы коварно, поворот любой возможен. - Хусрави

Если бы люди так же были довольны своей судьбою, как самими собой, то большинство их было бы счастливо. ***Судьба одинаково поражает и сильных, и слабых, но дуб падает с шумом и треском, а былинка - тихо. -

• Буаст

Наследственность, окружение, случайность - вот три вещи, управляющие нашей судьбой. -

• Акутагава Рюноскэ

Не в силах мы судьбой повелевать,

Но есть один закон, который вечен:

Умей следить, рассчитывать и ждать -

И твой успех на веки обеспечен! -

• Байрон (Byron)

Судьба для тирана - оправдание злодейства, для глупца - оправдание неудачи. -

• Бирс (Bierce)

Если прыгаешь в колодец, Судьба тебя вытаскивать не обязана. -

• Фуллер Томас (Fuller) (1654 - 1734)

Судьба поставляет нам только сырой материал, и нам самим предоставляется придать ему форму. -

• Монтень (Montaigne)

В судьбе нет случайностей; человек скорее создает, нежели встречает свою судьбу. - А. Вильмен

Все, что посылает нам судьба, мы оцениваем в зависимости от расположения духа. -

• Ларошфуко (La Rochefoucauld)

Судьба, подобно распутным женщинам, никогда не бывает так опасна, как тогда, когда она расточает свои ласки. -

• Оксеншерна Аксель (Oxenstierna)

Наделяет нас достоинствами природа, а помогает их проявить судьба. -

• Ларошфуко (La Rochefoucauld)

Судьба и характер - это разные названия одного и того же понятия. -

• Новалис (Novalis)

Судьбу считают слепой главным образом те, кому она не дарует удачи. -

• Ларошфуко (La Rochefoucauld)Пока не покорила нас судьба, надобно водить ее за руку, как ребенка, и сечь ее; но если она нас покорила, то надобно стараться полюбить ее. -

• Ницше Фридрих (Nietzsche).

Такова уж человеческая судьба: если не ошибаешься в главном, то будешь ошибаться в частностях. Никто не знает настоящей правды. -

• Чехов А.П.

Так со смертными судьба порой играет:

То вознесет их вверх, то в пропасть низвергает.

И так устроен мир, что в счастье иногда

Уже заключена великая беда. -

• Корнель Пьер (Corneille)

Мы встречаем свою судьбу на пути, который избираем, чтобы уйти от нее. -

• Лафонтен Жан (La Fontaine)

Судьба ничего не дает в вечную собственность. -

• Сенека (Seneca)

Только несчастные верят во власть судьбы. Счастливые мира сего приписывают себе самим все успехи, которых они достигают. -

• Свифт Джонатан (Swift)

• Человек полагает, а Бог располагает. (Thomas à Kempis)

• От кармы скрыться невозможно — она всё равно тебя настигнет, и её придётся отрабатывать. (Д. Кэннон)

• Если ты выносишь что-то полезное для себя из горького опыта, то он стоит того. (Д. Кэннон)

• Помните, что все выпадающие на вашу долю испытания вы выбрали себе сами. (Д. Кэннон)

• И все задуманные впрок намеренья разрушит рок... (Бернс)

• Мы счастья ждем, а на порог валит беда... (Бернс)

МИН

(1)"Предопределение" ("судьба", "жизнь", "жизненность", "веление", "приказ").

Категория кит. философии, сочетающая значения "жизненное предопределение" и "предопределенная жизнь". Этимология, смысл иероглифа М.- "устный приказ" (включает элементы "рот" и "приказ"). Осмысление Неба как "безмолвно" руководящей миром силы ("Ши цзин", 11 - 7 вв. до н.э.: "Несомое вышним Небом не имеет ни звучания, ни запаха"; "Лунь юй", 5 в. до н.э.: "Учитель сказал: Разве Небо что-нибудь говорит?") привело к филос. истолкованию понятия М. как негласного предписания, судьбы, определяющей и жизнь и смерть. Напр., в "Лунь юе" смерть в одном случае определяется как М., в др. случае - как утрата М. (ср. рус. "Не судьба" и "Такова судьба"). В отличие от зап. терминов, выражающих два аксиологич. понятия судьбы - как равно несвободных счастливой случайности и несчастливой необходимости (древнегреч. tyche - апапсё, aisa - dice и т.п.; лат. fortuna - fatum; рус. счастье - рок, судьба - участь и т.п.), кит. М. выражает понятие судьбы как предопределения, допускающего возможность свободы (ср. совмещение идей предопределения и свободы воли в христианстве). М. предполагает отсутствие необходимости в двух смыслах: 1) возможность изменения самого предопределения; 2) возможность подчинения ему либо уклонения от него. Осн. корреляты М.- понятия тянь (Небо) и син (1) ("(индивид.) природа") отражают представления (гл. обр. конф.) о реализации "предопределения" на уровне космоса (Неба и Земли - тянь ди), социума (Поднебесной -Тянь ся) и гос-ва, и на уровне отд. "вещи" (см. У (3D, в т.ч. человеч. "природы".

Понятие М. появляется в древнейших памятниках ("Ши цзин", "Шу цзин") гл. обр. как атрибут Неба - "небесное предопределение" (тянь М.). Уже в "Ши цзине" представлена идея "обновления предопределения" (М. вэй синь), а в "Чжоу и"- идея "смены предопределения" (гэ М.). Первоначально понятия "тянь М." и "гэ М." проецировались исключительно на социум и его репрезентанта - правителя (Сына Неба- тянь цзы). М. рассматривалось как "повеление", "мандат" высшей регулятивной силы - Неба, адресованный правителю. Несоблюдение велений Неба могло привести к передаче "мандата" др. лицу. Напр., в "Шу цзине" (6 в. до н.э.) идеей гэ М. как получения кары за порок и награды за добродетель объясняется падение дин. Инь и воцарение дин. Чжоу в If в. до н.э. (в совр. лексике бином гэ М. имеет значение "революция"), Основополагающую

теоретич. разработку концепции изменения "(небесного) предопределения" осуществил Мэн Кэ (Мэн-цзы, 4 - 3 вв. до н.э.), хотя и без применения термина гэ М.: передачей власти над Поднебесной распоряжается Небо и при нарушении нормального династийного правления негодный правитель становится узурпатором трона, к-рый передается Небом подлинному Сыну Неба.

Расширение понятия Неба (тянь), ставшего обозначением высшего природного начала, привело к наложению на смысловой спектр понятия "небесное повеление" представлений о некоем импульсе, посредством к-рого Небо наделяет вещи определенными свойствами, - о "предопределении". Это проявилось уже в раннеконф. трактовках бинома тянь М., к-рый отчетливо противостоит понятию "тянь чжи" ("небесная воля") у моистов (см. Моцзя): М. у конфуцианцев не предполагает конкр. субъекта волеизъявления (см. Тянь). Но если сам Мо Ди полагал, что любая вера в "предопределение" бессмысленна, т.к. "парализует" человека, судьба к-рого на самом деле зависит лишь от его прилежания и настойчивости в выполнении познаваемой "воли Неба", то Конфуций (6 - 5 вв. до н.э.) считал "познание предопределения" (чжи М.) обязательным для "благородного мужа" (цзюнь цзы). Последователи Конфуция, основываясь на принципе гомоморфизма макро- и микрокосма, осмыслили возможность познания и изменения человеком собств. "(индивид.) природы" (син (1)) как возможность познания Неба и влияния на него: "Способный исчерпывающе (раскрыть) свою природу... может войти в триединство с Небом и Землей" ("Чжун юн", 5 - 2 вв. до н.э.). Под "исчерпывающим (раскрытием)" подразумевается совершенное знание своей истинной природы и адекватное этому знанию поведение. Основополагающие для конфуцианства представления о двух видах связей между человеч. "природой" и "небесным предопределением" закреплены в "Чжун юне": "Предопределяемое (М.) Небом называется природой (син (1))", а также в комментирующей части "Чжоу и" ("Шо гуа чжу-ань", ок. 4 в. до н.э.): "До истощения (исследуются) принципы, до исчерпания (раскрывается) природа - для того чтобы дойти до конца в том, что предопределено (М.)".

Согласно Мэн Кэ, "если нет доводящих до конца, а нечто доходит до конца - это предопределение". М. у него рационально и нефатально: "Нет ничего, что не было бы не предопределено (фэй М.), но следует воспринимать только правильное (предопределение). Поэтому знающий предопределение не станет под нависшей (и готовой рухнуть) стеной". Субъект может "утвердить предопределение" (ли М.) либо "устранить" его (фан М.). Сюнь Куан (Сюнь-цзы, 4 - 3 вв. до н.э.) фактически развил эти идеи в тезисе о творческом "устроении небесного предопределения" (чжи тянь М.). Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) компромиссно признал существование двух видов "предопределения": "великого" (да М.), к-рое "телесно" (ти (1)), т.е. природно, и "изменяющегося" (бянь М.), к-рое "политично" (чжэн (2)), т.е. подвержено социально обусловленным изменениям. Ван Чун (1 в.) истолковывал М. как воздействие природных ("пневменных" - ци (1)) задатков на продолжительность жизни и возможность достичь благосостояния. Он критически изложил концепцию трех видов "предопределения": 1) "правильное" (чжэн М.)- максимальная степень благосостояния, к-рой человек способен достичь при своих природных задатках; 2) "оказиональное" (суй М.) - достижение благосостояния при концентрации усилий на должном действии и бедствие в случае "подчинения чувственности и разгулу страстей" того, на кого это "предопределение" нисходит; 3) "инцидентное" (цзао М.) - когда "благие" (шань) действия приводят к пагубным последствиям из-за неизвестных человеку неблагоприятных внеш. факторов. Синь Юэ (2 в.) выделял "три категории" (сань линь) "небесного предопределения", связанные с качеством "природы" человека. Основываясь на положении Конфуция о неизменности высшей мудрости и низшей глупости, он определил высшую и низшую категории "предопределения" как неизменные, а среднюю поставил в зависимость от "человеч. дел" - ее можно изменить в ту или иную сторону.

В средневек. даосизме М. стало толковаться как "жизнь/судьба", "жизненность". В системе образных установок "внутренне-алхимич." традиции (см. С янь сюэ) "предопределению" соответствует образ алхимич. курильницы (печи), установленной на треножнике (образ "(индивид.) природы" - син (1)), женское начало (триграмма Кунь) и функциональный статус "хозяина", "себя" (чжу) - субъекта алхимич. действия по взращиванию внутр. "пилюли бессмертия" и (или) главенствующего природного ритма. В 11 в. Чжан Бодуанъ выдвинул принцип "одновременного совершенствования природы и жизненности" (син М. шуан сю) для их слияния в единой "духовной" (шэнь (1)) субстанции. М. у Чжан Бодуаня соотносилось с "изнач. пневмой" (юань ци, см. Ци (1))-даос, практика "совершенствования жизненности" (сю М.) предусматривала накопление ее в организме. "(Индивид.) природа" и "жизненность" (М.) рассматривались даосами как "пневмы", причем М. мыслилось в качестве жизненных процессов, не связанных непосредственно с мышлением и психикой.

Даос, концепции М. во многом подготовили соответствующие воззрения неоконфуцианства, в т.ч. тезис Чжан Цзая и Чэн И (11 в.) о необходимости "преодоления" "природы телесной сущности пневмы" (ци чжи чжи син), что должно вести к совершенствованию личности и изменению т.о. ее "предопределения". Чжу Си (12 в.) максимально сближал понятия М. (как "предопределение/жизненность" - функционирование общеприродных "пневменных" субстанций) и "(индивид.) природа", отождествляя их с выражениями универсального структурообразующего "принципа" (ли (11). В неоконфуцианстве изменилось традиц. конф. отношение к познанию "предопределения". Если в "Шу цзине" мантич. практика рассматривалась как средство встать в один ряд с божествами и "совершенномудрыми", а Конфуций не мыслил "благородного мужа", не познавшего свое "предопределение", то Чэн И категорически утверждал, что темой, достойной рассуждений "ученого мужа" (жу), м.б. только "дела людей", но не "числа" (шу (1)), т.е. нумерологич. (см. Сян шу чжи сюэ) мантич. расчеты. Лишь только если "что-то (ожидаемое) не случилось или что-то (неожиданное) уже произошло", можно "вернуться (к теме) предопределения". По мнению Ван Янмина (кон. 15 - нач. 16 в.), гадания нужны лишь низким и эгоистичным людям. Необходимо верить своему "благосмыслию" (лян чжи)- врожденному интуитивному знанию и быть постоянно готовым к должному поступку, не пытаясь с помощью мантики добиться эгоистической выгоды. По Ван Чуаньшаню (17 в.), познание объективного хода вещей и следование ему позволяют самому "создать (свое) предопределение" (цзао М.).

**Кроль Ю.Л. Сыма Цянь - историк. М., 1970. С. 122 - 32; Васильев Л.С. Идея предопределения в историч. текстах эпохи Чжоу // 10-я НК ОГК. Ч. 1. М., 1979; КобзевА.И. Учение Ван Янмина и классич. кит. философия. М., 1983. С. 121 -50; Его же. Понятийно-теоретич. основы конф. социальной утопии // Кит. социальные утопии. М., 1987. С. 61 - 8; Гэ Жунизинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий кит. философии). Харбин, 1987. С. 184 - 201; Tang Cfuin-i. The T'ien Mine (Heavenly Ordinance) in Pre-Ch'in China // PEW. 1961. Vol. 1. N 4; 1962. Vol. 12. N 1; Creel H.G. The Origins of Statecraft in China. Vol. 1. The Western Chou Empire. Chic., 1970. P. 81 - 100; NikkilaP. Early Confucianism and Inherited Thought in the Light of Some Key Terms of the Confucian Analects. Vol. 1. The Terms in Shu Ching and Shih Ching. Helsinky, 1982. P. 78 - 115 etc.

A.M. Кобзев, А.Г. Юркевич

МИН

(2). "Имя/понятие", название.

Категория кит. философии, наиболее близкая зап. категории "понятие". Его гл. филос. коррелят - "реальность", "действительность" (ши (2)) видимого и невидимого мира, конкр. вещи и явления в совокупности их свойств и отношений. В "Мо-цзы" (5 - 3 вв. до н.э.), разд. "Цзин шо шан" ("Изъяснения канона, ч. 1"), М. определяется как "то, чем называется (нечто)", а ши (2)- как "то, что называется (именами)". Проблема соотношения "имен и реалий" может рассматриваться как производная от сформулированной Конфуцием (6 - 5 вв. до н.э.) проблемы "выправления имен" (чжэн М.). По Конфуцию, "когда имена неправильны, суждения несоответственны; когда суждения несоответственны, дела не исполняются" ("Лунь юй"). Данный тезис стал результатом рефлексии на изменение социально-политич. ситуации, когда реальное содержание социальных ролей менялось при сохранении прежних наименований: напр., теряла прежнее значение и влияние наследств, знать. Доктрина чжэн М. подразумевала незыблемость содержания социальных ролей с т. зр. социально-политич. и этико-ритуальной: "правитель (должен быть) правителем, сановник - сановником, отец - отцом, сын - сыном". Мо Ди (5 в. до н.э.), создавший конкурировавшее с доктриной Конфуция этико-политич. учение, придал терминологич. конкретность проблеме соотношения "имен и реалий" и подвел ее к сфере учения о познании. По Мо Ди, данная проблема относится прежде всего к возможности идентификации того, что относится к плану "имен", с тем, что принадлежит "реальности": напр., слепец знает слова "белое" и "черное", но не может выбрать предмет нужного цвета. Социально-политич. звучание проблемы "имен и реалий" закрепили мыслители "академии" Цзися (4 - 3 вв. до н.э.), определяя должное соотношение между членами этой дихотомии как "правление/врачевание", "порядок" (чжи (6)), недолжное - как "беспорядок" (луань). В то же время "имена и реалии порождают друг друга", "реалии" поверяются именами, к-рые, в свою очередь, устанавливаются на основании "реалий".

В 4 - 3 вв. до н.э. для поздних моистов (см. Мо цзя) и мин цзя проблема "имен и реалий" стала одной из центральных. В школе мин цзя направление, представленное Хуэй Ши, акцентировало относительность "имен", их изменчивость, "соединение тождества и различия" в единой подлинной реальности. Направление, ведущим мыслителем к-рого был Гунсунь Лун, делало упор на "различение тождества и различий", абсолютизируя самостоятельность "имен" и связь каждого имени с единичной "реалией". Поздние монеты развили тезис Мо Ди о "выборе реалий посредством имен" (цюй ши юй М.), интерпретировав его как "использование имен для выдвижения реалий" (и М. цзюй ши). "Выдвижение" (цзюй) здесь определялось как "уподобление реалии (чему-либо)", т.е. тому, что имеет те же свойства, что и уподобляемая "реалия". Поскольку то, чему уподобляется "реалия", имеет "имя", то это "имя" и становится средством "выдвижения" - соответствующей ему "реалии" для конкр. цели. Монеты предложили классификацию "имен", определив их по степени обобщения "реалии" как да М. ("всеобщее", или "распространенное имя"), лэй М. ("родовое имя"), сы М. ("частное имя"). Понятие "да М." они определяли как "имя, (относящееся ко всем) наличным реалиям, (с к-рыми приходится) иметь дело", напр. "вещь" (у (3)). "Родовое имя" подразумевало "нек-рый ряд реалий, требующий для правдивого (выражения их существа одного) имени", напр. "лошадь". "Частное имя" - такое, к-рое "непосредственно исходит из данной реалии", т.е. выражает предельно конкр. единич. явление: напр., к "частным именам" относятся имена собственные. В 20 в. Ху Ши рассматривал соотношение М.- ши у моистов как отношения предиката и субъекта. А Масперо оспаривал это мнение, ссылаясь на отсутствие грамматич. различия между субъектом и предикатом в древнекит. яз., в результате чего не м.б. и их логич. различения. Нек-рые исследователи отождествляют "всеобщие имена" с категориями, "родовые имена"- с общими терминами (именами нарицательными), "частные имена"- с единичными терминами. Согласно др. версии, "родовые имена" как некие классы, т.е. обозначения сходных вещей, противостоят "всеобщему (по Э. Грэму-"неограниченному") имени", не учитывающему принцип сходства.

Сюнь Куан (4 - 3 вв. до н.э.), определив осн. назначение "имен" как способ выражения "тождества и различия" вещей и явлений, предложил свою классификацию "имен" по степени обобщения свойств вещей. Конкр. вещи обозначаются "единичными именами" (дань М.) и "сложными именами" (цзянь М.)- последние применяются в том случае, если "для выражения (смысла) единичного имени недостаточно". Если "единичное" и "сложное" имена не исключают друг друга, они м.б. заменены "общим именем" (гун М.). Наивысшую степень обобщения выражает "большое общее имя" (да гун М., напр., "вещь"). Между "общими именами" и "большими общими именами" Сюнь Куан помещает категорию "различительных (отдельных) имен" (бе М.). Здесь высшая ступень обобщения - "большие различительные имена" (да бе М., напр, "птицы и звери"). "Имена" существуют не изначально, а "устанавливаются людьми по договоренности". В синологич. лит-ре "общее имя" у Сюнь Куана иногда отождествляется с "частным именем" (сы М.) у поздних моистов, а их "всеобщее имя" - с "большим общим именем" Сюнь Куана, "родовые имена" - с "большими различительными именами". Фэн Юлань (20 в.) предпринял попытку пояснить классификацию Сюнь Куана посредством Древа Порфирия - античной схемы иерархии понятий.

Гл. создатель имперской конф. доктрины Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) определил "имена" как выражение древними "совершенномудрыми" (шэн (1)) "небесного смысла" (тянь и, см. Тянь), т.е. глубинной логики мироздания. "Имена рождены истиной", и, т.о., "реалии", зависящие от "истины" (чжэнь), зависят от "имен" и управляются с их помощью. Сюй Гань (2 в.), напротив, объявлял "имена" подчиненными "реалиям" как источнику "имен". Лю Чжоу (5 в.) использовал положение о производности "имен" от "реалий" для интерпретации тезиса Конфуция о "выправлении имен", к-рый в значительной мере утратил социально-политич. наполнение и стал преимущественно обозначением проблемы семантики терминов: чжэн М. есть процесс "изменения реалий посредством имен", с тем чтобы "не позволить именам пагубно воздействовать на реалии, к-рые скрыты в именах". Т.о. проблема соотношения "имен и реалий" стала приобретать методологич. характер. В 17 в. он отчетливо выразился в филос. творчестве Ван Чуаньшаня, к-рый разделил "познание реалий" и "познание имен": по отдельности они суть незнание и лишь в комплексе обеспечивают знание, представая в роли процессов, аналогичных индукции и дедукции.

В 3 - 5 вв. в рамках проблемы "имен и реалий" был поднят вопрос о взаимодействии "имен" и структурообразующих "принципов" (ли (1)) мироздания. Формулировка первоначального решения этого вопроса - "придерживаясь имен, исследовать принципы" (сюнь М. цзю ли)- восходит к даос, трактату "Цзин фа" ("Законы канонов"), созданному, видимо, ок. 3 в. до н.э. Указ, тезис в "Цзин фа" относился к выявлению человеч. качеств, а в традиции "чистых бесед" (цин тань) ассоциировался с проблемой соотношения "дарований и индивид, природы" (цай син, см. Сын (1)), разрабатывавшейся, в части., Чжун Хуэем и Фу Цзя (3 в.). Др. мыслители школы сюань сюэ - Ван Би, Го Сян (2 - 3 вв.)-вывели проблему М. ли на онтологич. уровень. Так, Ван Би полагал, что без "различения имен" беспочвенны любые рассуждения о "принципе", так же как без точно установленных "имен" невозможны рассуждения о "реалиях". По Го Сяну, лишь тот, кто способен "различать имена и анализировать принципы", может передать свою мысль, воплощенную в материалообразующей "пневме" (ци (1)), последующим поколениям.

В совр. кит. яз. слово "М." имеет, помимо названных выше, также значения "слово", "именной", "заглавие", "титул", "существительное", "субстантивный", "слава", "репутация", "знаменитый", "давать имя", "увековечивать" и т.п. В старом лит. яз. вэньяне М. - счетная частица для исчисления людей.

**Феоктистов В.Ф. Филос. и общественно-политич. взгляды Сюнь-цзы (исследование и пер.). М., 1976. С. 107- 14; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классич. кит. философия. М., 1983 (по Указателю); Титаренко М.Л. Древнекит. философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985 (по Указателю); Крушинский А.А. Имена и реалии в древнекит. логике и методологии (обзор) // Совр. историко-науч. исследования: наука в традиц. Китае. Реф. сб. М., 1987; Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy. Vol.1. Princ., 1952; Graham A.C. Later Mohist Logic, Ethics and Science. Hong Kong - L., 1978. P. 457 - 68.

СИН

«СУДЬБА», СССР, Мосфильм, 1977, цв., 170 мин.

Кинороман. По второй части одноименного романа Петра Проскурина.

Второй фильм кинодилогии. На долю героев фильма «Любовь земная» выпадают новые испытания — идет Великая Отечественная война. На Всесоюзном кинофестивале 1978 года в Ереване актер и режиссер Евгений Матвееев получил специальный приз жюри. В 1979 году за создание кинодилогии П. Проскурин, Е. Матвеев, операторы Г. Цекавый (посмертно), В. Якушев; художник С. Валюшок, актеры О. Остроумова, Ю. Яковлев, В. Заклунная, З. Кириенко были удостоены Государственной премии СССР.

В ролях: Евгений Матвеев (см. МАТВЕЕВ Евгений Семенович), Зинаида Кириенко (см. КИРИЕНКО Зинаида Михайловна), Ольга Остроумова (см. ОСТРОУМОВА Ольга Михайловна), Юрий Яковлев (см. ЯКОВЛЕВ Юрий Васильевич), Валерия Заклунная (см. ЗАКЛУННАЯ Валерия Гавриловна), Альгимантас Масюлис (см. МАСЮЛИС Альгимантас), Владимир Самойлов (см. САМОЙЛОВ Владимир Яковлевич), Георгий Юматов (см. ЮМАТОВ Георгий Александрович), Станислав Чекан (см. ЧЕКАН Станислав Юлианович), Вадим Спиридонов (см. СПИРИДОНОВ Вадим Семенович), Всеволод Шиловский (см. ШИЛОВСКИЙ Всеволод Николаевич), Мария Виноградова (см. ВИНОГРАДОВА Мария Сергеевна), Александр Потапов (см. ПОТАПОВ Александр Сергеевич), Павел Винник (см. ВИННИК Павел Борисович), Александр Вокач (см. ВОКАЧ Александр Андреевич).

Режиссер: Евгений Матвеев (см. МАТВЕЕВ Евгений Семенович).

Авторы сценария: Петр Проскурин, Евгений Матвеев (см. МАТВЕЕВ Евгений Семенович).

Операторы: Геннадий Цекавый (см. ЦЕКАВЫЙ Геннадий Степанович), Виктор Якушев (см. ЯКУШЕВ Виктор Михайлович).

Художник-постановщик: Семен Валюшок (см. ВАЛЮШОК Семен Алексеевич).

Композитор: Евгений Птичкин (см. ПТИЧКИН Евгений Николаевич).

Текст песен: Роберт Рождественский (см. РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Роберт Иванович), Виктор Боков.

Исполнение песен: Анна Герман, Лев Лещенко.

Звукорежиссер: Игорь Майоров (см. МАЙОРОВ Игорь Петрович).

Монтаж: Мария Карева.

Судьба - цель, на которой сосредотачиваются все жизненные силы. В Астрологии цель определяется через положение Солнца в знаках Зодиака. Цель большинства религий, включая Астрологию, - помочь человеку стать хозяином своей Судьбы. Судьба может быть определена как роль, которую мы играем в схеме вещей. Судьба - это то слово, которое можно добавить к опыту, при рассмотрении конечного жизненного результата или развития. Прямая статуя Судьбы от сцены к сцене в пьесе Маттерлика "Обручение" символизирует ослабленную силу судьбы, так как человек изменял ее характер через опыт. Сознание цели - фундаментальное положение психологии Мак-Дугласа, сравнимо с астрологическим понятием Судьбы.

- англ. fate/fortune/destiny; нем. Schicksal. 1. Участь, доля. 2. Непостижимая предопределенность событий и поступков. см. ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ, ФАТАЛИЗМ.

- англ. fate/fortune/destiny; нем. Schicksal. 1. Участь, доля. 2. Непостижимая предопределенность событий и поступков. См. ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ, ФАТАЛИЗМ.

СУДЬБА (ειμαρμένη, fatum), понятие, выражающее зависимость от обстоятельств или высших сил. Нормативный греч. термин ειμαρμένη происходит от глагола μείρομαι («получать по жребию», «получать в удел»); того же корня μέρος, μοίρα, μόρος имеющие в числе прочих сходные значения «доля», «участь», «жребий» (лат. эквивалент sors - от sero, «соединять», «связывать»). Реже используется термин πεπρωμένη (от πέπρωται - «суждено», «определено»). Базовый лат. термин fatum, происходящий от for («предсказывать», «предрекать»), включает в себя, как и ειμαρμένη, еще и значение принуждающей необходимости (necessitas/avay^ \СУДЬБА «судьба-рок», «неизбежность»; похожий смысл выражает понятие ἀισα). Обстоятельственная зависимость и в масштабах индивидуально-личных (результат действия, свойство той или иной ситуации, исход всей жизни), и в общекосмических (судьбы мироздания) может восприниматься как доступная пониманию и объективно обоснованная (напр., как свойство природы вещей или как разумно и свыше предопределенный миропорядок) или как принципиально непостижимая и случайная. Первый оттенок смысла выражают термины Trpovota/providentia, а второй - ri^/fortuna (включающие в свою семантическую сферу также «везение», «удачу»). Восприятие судьбы как конечной объяснительной инстанции тождественно фатализму — одной из мировоззренческих констант европейской и мировой культуры, - а понимание судьбы как абсолютной каузальной необходимости - философскому детерминизму.

Начальное представление о судьбе присутствует в греческлм эпосе и из него, вероятно, было заимствовано более поздними авторами, в т. ч. философами (у которых получило окончательное концептуальное и терминологическое оформление). У Гомера судьба (обычно μοίρα, μοίρα κραταιή, «могучая участь», реже ἀισα) выступает как сила, повелевающая людьми и героями (П. III 101; IV 517; V 83; 629; VI 487-488; XVI 707; XVIII 119; Od. IV 475; V 40 сл.; XI 292 и др.). С ней должны считаться даже боги (П. XV 195; XVIII 87; XIX 410; Od. Ill 236 сл.): желая узнать веления судьбы, Зевс взвешивает жребии человеческих жизней на весах судьбы (П. XXII 209 сл.). Уже у Гомера судьба персонифицирована в облике богини Мойры, а у Гесиода обретает традиционный облик трех Мойр - дочерей Ночи -Клото, Лахесис и Атропос (Theog. 211 сл.); по другой версии, приводимой Гесиодом, Мойры родились от Зевса и Фемиды (Theog. 901 сл.). У трагиков судьба сближается с неодолимой необходимостью (ανάγκη), которой подвластны не только смертные но и сам Зевс (напр., Soph. Antig. 1337 сл.; Aiax 1028 сл.; Philoct. 1316 сл.; Eur. Alcest. 965 сл. Aesch. Prom. 105; 511 сл.). Это представление было, по-видимому, достаточно распространенным. Геродот (191) приводит речение Пифии: «Назначенного судьбой (πεπρωμένη μοίρα) не может избежать даже бог» (ср. Симонид ар. Plat. Prot. 345d; вместе с тем, существовало представление, согласно которому «предопределение», πεπρωμένη, подвластно Зевсу - Pausan. I 40, 1), а согласно Платону (Resp. X 617 b-e) Мойры были дочерьми Ананки, богини неизбежности (которая выступает также в облике Адрастеи, Немезиды и Дике, неотвратимого возмездия - напр., Orph. theog. fr. 54 Kern; Plat. Phaedr. 248c сл.). В то же время у трагиков все чаще встречается термин τύχη с коннотациями «роковая (или, напротив, удачная) случайность», «непредвиденность» (напр., Aesch. Pers. 346; Agam. 571; 664; 668 и др.).

Философская рефлексия вычленяет в мифологеме судьбы три взаимосвязанные проблемные сферы: мировая причинность как необходимость и целесообразность (телеологичность или божественная провиденциаль-ность), необходимость и случайность, необходимость и свобода.

Досократики. Начало этой рефлексии следует, возможно, связывать с Анаксимандром, согласно которому все вещи рождаются и погибают в силу некоей «роковой задолженности» (ката то χρεῶν - В 1 DK). В целом для досократиков характерна отмеченная еще Аристотелем склонность гипертрофировать судьбу-необходимость. У Гераклита, возможно, впервые появляется термин ειμαρμένη (хотя нельзя исключать, что он приписан ему позднейшими доксографами): все происходит согласно судьбе (DK22 А 1), которая есть «логос, создающий сущее через противонаправленное движение», и «тождественна необходимости», поскольку все предопределено (А 8). Примерно такова же позиция Эмпедокла, который считал необходимость направляющим все вещи «богом-единым», материей которого являются четыре «элемента», а формами - Вражда и Любовь (DK31 А 32, ср. А 45), и специально подчеркивал «проноэтический» характер мировых процессов (В 27). Одна и та же формулировка приписывалась Пармениду (А 31 DK) и Демокриту (фр. 23 Лурье): все происходит в силу необходимости, которая есть судьба (ειμαρμένη), справедливость, промысел и творец космоса. Иногда у Демокрита судьба является субъекту как непредвиденное стечение обстоятельств (τύχη) (напр., 563; 737 Л.), но в его картине мира, где все объясняется каузальным взаимодействием материальных структур, случайности как особой реальности со статусом не-необходимости трудно найти место.

В космосе Платона необходимость выступает как нечто внешнее по отношению к творческому началу: мир создан умом-демиургом и необходимостью (Tim. 47е сл.) и вращается на «веретене Ананки» (Resp. X 616с сл.). После сотворения демиургом космос продолжил свое вращение под воздействием судьбы (ειμαρμένη) и врожденного ему вожделения (Polit. 272e сл.). Каждой душе при первом рождении объявлена ее дальнейшая участь в чувственном мире (Tim. 41e сл.). Свою участь и отмеренный строк существования имеют все люди и вещи (τύχη, μοίρα,ἐιμαρμένη - напр., Apol. 41b; Gorg. 512e; Crit. 120e; Phaed. 115a; Tim. 89bc; Legg. IX 873c). Т. обр., Платон наметил (правда, весьма скупо) ход мысли, характерный затем для средних платоников и неоплатоников: умопостигаемое (демиург) выше судьбы, которая властвует лишь над вещественным, природным миром. Вместе с тем Платон впервые отчетливо выделяет этическую проблематику судьбы и четко формулирует проблему вменения: абсолютизация внешней необходимости и подчинение ей свободного произвола (έκούσιον — Crat. 420d) делает вменение невозможным. Хотя всем людям и вещам назначена судьба-участь (τύχη, μοίρα,ἐιμαρμένη - напр., Apol. 41b; Gorg. 512e; Crit. 120e; Phaed. 115a; Tim. 89bc; Legg. IX 873c), складывается она в том числе и на основе свободных действий человека. В рамках теодицеи Платон предлагает следующее решение: каждая душа сама выбирает свой жребий и несет ответственность за выбор («это вина избирающего; бог невиновен» - Resp. X 617е).

Постулировав независимость нравственной причинности от причинности внешней, Платон правильно поставил проблему, развернутые решения которой были предложены в рамках учений других школ. О том, насколько противоречиво сами платоники впоследствии интерпретировали позицию учителя, свидетельствует «Учебник платоновской философии» Алкиноя: все происходит по необходимости, но не все предопределено (Didasc. 26, 1 сл.). Наряду с Платоном этическую проблематику судьбы акцентировал Эпикур, который специально ввел «отклонение» атомов для обеспечения необходимого «зазора» между каузальной связью и субъективным произволом: лучше уж верить мифам о милосердии богов, чем принимать судьбу (βίμαρμένη) в том виде, как ее придумали «физики» — т. е. как неумолимую необходимость (απαραίτητος ἀνάγκη - D. L. X 134).

Аристотель, а за ним и стоики, уделили внимание всем трем проблемным сферам. Судьбу в ее традиционном понимании Аристотель отождествляет с неисследимой превратностью (τύχη - напр., Е. N. I, 1100а; ЬЗ сл.), со случайностью, которая неподвластна человеку и от него «не зависит» (М. М. II, 1206Ь34 сл.; Ε. Ε. VIII, 1247Ь2 сл.). Соответственно, понятие судьбы-необходимости даже в его телеологической ипостаси для Аристотеля неприемлемо, и термином είμαρμένη он не пользуется. Принципиальную непредсказуемость случайного Аристотель обсуждает в связи с логико-онтологической проблематикой возможного (возможно то, что не-необходимо и не-невозможно) и, в частности, истинностью высказываний о будущем: такие высказывания (а к ним относятся и суждения мантики) не являются необходимо истинными или ложными до возникновения описываемой ими ситуации (De int. 9, 19all сл.; An. Pr. I, 32al8 сл.). Иная формулировка: не существует доказывающего знания о случайном (An. Post. I, 87b 19 сл.). Допускается, следовательно, причинность с онтологическим статусом ненеобходимого (Met. IX, 1050b 11-22). Поскольку принципиальная непредсказуемость будущего есть сущностное свойство самого будущего, предсказание и гадание для Аристотеля не могут быть рационально обоснованы (см. Rhet. Ill, 1407a37 sq.). Решая проблему вменения, Аристотель объявляет разум источником специфической причинности, отличной от прочих ее видов - природы, необходимости, случая, привычки и т. д. (Е. N. III, 1112аЗ 1 sq.; Rhet. I, 1369a5-6). Сфера свободного произвола определяется как «то, что от нас зависит» (то еф* ήμίν): решение принципиально возможно лишь там, где «от нас зависит», совершать нечто или нет (Е. N. III, 1112а31 ел; М. М. I, 1187Ь5—20; 1189а5 сл.). Так получает свое обоснование общая посылка III книги «Никомаховой этики»: награда и наказание (вменение поступка) имеют смысл только в отношении разумно-произвольных, т. е. «зависящих от нас», действий: человек отвечает за те действия, источник которых находится в нем самом и причиной которых он, т. обр., является (Е. N. III, 1113Ь20 сл., ср. Е. Е. И, 1222Ы сл.).

Стоики. Именно в стоической системе термин είμαρμένη приобрел нормативное значение. Целостный и вечный порядок стоического космоса покоится на всеобщей связи причин (€ΐρμος αιτιών), нерушимость которой выражается понятием «то, что определено» («суждено», «назначено») и суммируется понятием «судьбы». Выведение ειμαρμένη из ειρμός (в свою очередь происходящее от άρω, «связывать», «сплетать») было этимологически некорректно, но эвристически выгодно, т. к. позволяло определять судьбу как «причинную цепь всего существующего» или как «разум, согласно которому происходит все в мире» (D. L. VII 149; Nem. De nat. hom. 37, ср. S VF II919; 945). Лат. эквивалент fatum определяется как conexio rerum, ordo seriesque causarum (series, как и sors - от sero = εϊρω) (Serv. Aen. III 376; Cic. Divin. I 55, 125). В космическом плане судьба понимается и как вечное движение божественной пневмы (SVF II 916), провиденциально гарантирующее целостность космоса, - «пневматическая сила» (8ύναμις πνευματική -II 913). Необходимый характер каузальных связей передается понятием «неизбежности» («рока») (ανάγκη, nécessitas), - «неодолимой и принуждающей причины» (II 976). Все происходит либо по необходимости, либо по судьбе, либо по человеческому решению, либо самопроизвольно (ката то ἀύτόματον), либо же по случаю (κατά τύχην) (Π 966). Самопроизвольность, тождественная беспричинности, тождественна и случаю; эта квазипричинность - единственная причинность, существующая только в человеческом сознании как недостаточно известная или неясная человеческому уму (II 970) - не принципиально, но лишь в силу несовершенства познавательной способности; таково свойство восприятия реальности, но не самой реальности. Всеобщий и необходимый и проноэтический характер причинной связи позволяет (теоретически) исчерпывающе точно описать любое актуальное или будущее состояние космоса и, т. обр., служит основанием ман-тики как науки о предсказаниях: мантика и судьба служат взаимным доказательством друг друга (II 939 сл.; 1187 сл.). Поэтому любое высказывание (в т. ч. о будущем) либо истинно, либо ложно (II 952 сл.). Решая проблему вменения, стоики подчеркивали, что, в отличие от необходимости, судьба — «упорядоченное сплетение причин (συμπλοκή ἀιτιῶν τεταγμένη), причем в этом сплетении и «от нас зависит», чтобы одно выпадало нам, а другое не выпадало (SVF II 976). Тесная связь судьбы и необходимости не означает их тождества (ср. ανάγκηἐιμαρμένης - SVF II 926; M. Aur. XII 14, 1; ανάγκη καϊἐιμαρμένη - SVF II 925; 966; 1076; nécessitas fati - Cic. De fat. 38-39; fatum... et nécessitas immutabilis - Tacit. VI 22). Обоснованию независимости произвола от внешней причинности служит критика т. н. «ленивого софизма» (если нечто предопределено, избежать этого невозможно) (II 956-957) и классификация причин по функциональному признаку. Любое событие (с точки зрения степени влияния причины на появление эффекта) может быть оценено по следующим параметрам: наличие 1) двух и более равнодействующих причин; 2) предшествующих причин; 3) вспомогательных, содействующих или сопутствующих причин; 4) «безличность» события или наличие разумного субъекта действия, - когда основной причиной является разумное решение субъекта и причинность классифицируется по принципу зависимости / независимости от субъекта действия: поскольку решение есть «то, что от нас зависит», все прочее переходит в разряд внешней необходимости. Для всех видов функционального деления причин понятие судьбы выражает связь компонентов причинного ряда (основные + вспомогательные или: решение субъекта + внешняя причинность) (SVF II 336 сл.; 976). Т. обр., решение субъекта действия независимо от внешней причинности, но конкретный результат определяется взаимодействием двух данных компонентов. Стоики поясняли свою концепцию таким примером: «Представим себе собаку, привязанную к повозке; если она сама хочет бежать следом, то одновременно и влечется повозкой, и бежит, соединяя, т. обр., свой произвол (αύτβξούσων) с необходимостью. Если же она не хочет бежать следом, то все равно будет принуждена к этому. То же самое относится и к людям: даже и противясь, они в любом случае не избегут своей участи» (II 975). Этот тезис афористически резюмируют слова Сенеки: Ducunt volentem fata, nolentem trahunt (Ер. 107, 10).

Жанр и традиция. Поскольку господствующим, если не единственным, модусом стоической реальности фактически была необходимость (несмотря на попытку «вплести» свободный произвол в общую каузальную схему), стоическое понимание судьбы довольно скоро стало восприниматься как наиболее последовательная версия фатализма и детерминизма. Проблема детерминизма в разнообразных ее приложениях постепенно получила жанровое оформление в трактатах «О судьбе» и отчасти родственных им в проблемном плане топах «О промысле» и «О гадании». Первые трактаты «О судьбе» принадлежали Ксенократу и Эпикуру (D. L. IV 12; X 28); оба соч. утрачены. Одноименный трактат Хрисиппа в 2-х кн. - первое сочинение, о содержании которого можно судить. По всей вероятности, именно он послужил основой для дальнейшей дискуссии о судьбе, в ходе которой оппонентами стоиков выступили представители практически всех школ и направлений античной философии (порой проявляя склонность упрощать и огрублять их позицию).

Первую критику Хрисиппа предпринял, по-видимому, академик Карнеад, сопоставивший отношение к детерминизму Эпикура и Хрисиппа (напр., Cic. De fat. 10, 21 -11, 23). Возможно, в ответ на нее появились трактаты стоика Боэта Сидонского, а затем Посидония (D. L. VII 149); можно предположить, что у Посидония на основе представления о всекосмической «симпатии» сложилась концепция астрологического фатализма с подчеркнутым вниманием к мантике (Cic. De fat. 5 сл.; Divin. I 64; 125 сл.; II 33 сл.; Aug. Civ. D. V 2). Цицерон в трактате «О судьбе» (ценный источник для реконструкции взглядов Хрисиппа) признает судьбу и гадание, но отвергает тотальный детерминизм, вытекающий, по его мнению, из стоической системы. Критике детерминизма и фатализма были посвящены трактаты Псевдо-Плутарха (видимо, 2 в. н. э.), эпикурейца Диогениана (Eus. Pr. Εν. VI 8), киника Эномая из Гадары (VI 7). К рубежу 2-3 вв. относится важный трактат перипатетика Александра Афродисийского, который опровергает фатализм Хрисиппа с логической, этической и теологической точек зрения. В том же ряду - трактат Плотина «О судьбе» (Enn. Ill 1). Возможно, уже с конца 2 в. н. э. первоначально самостоятельные топы «судьба» и «промысл» стали объединяться и рассматриваться в рамках единого изложения, - как, напр., поступает Калкидий (In Tim. 142-190). Позже появляются трактаты «О судьбе и промысле», — в частности, Гиерокла Александрийского (Phot. Codd. 214; 251). Самым синтетическим по тематике является, видимо, трактат Прокла «О промысле, судьбе и о том, что от нас зависит».

Аргументы важнейших критиков детерминизма в ряде отношений схожи. По мнению Александра Афродисийского, абсолютизация судьба есть бегство от ответственности. На самом деле судьба - не что иное, как природа, и в чем человек независим от природы, в том же он неподвластен судьбе; отрицать свободу выбора значит отрицать саму разумную природу человека (De fat. 169, 19 сл.; 184, 15 сл.). Платоники отвергали отождествление судьбы и промысла у стоиков: промысел как воля демиурга стоит выше судьбы, которая является эпифеноменом промысла и лишь постольку обнимает все, в т. ч. и свободный произвол (Ale. Didasc. 26; Apul. De Plat. I 12; [Plut.] De fat. 570a сл.; Cale. In Tim. 143; 150; 177). О «промыслительной судьбе» говорит и во многом разделявший среднеплатонические доктрины Гиерокл Александрийский (Phot. Cod. 251, р. 463а20 sq. Bekker). В русле концепции, намеченной средними платониками, рассуждает и Плотин. Недопустимо объявлять судьбу-необходимость (βίμαρμβνη) высшей повелительницей, ибо в таком случае устраняется свобода разумного существа (Епп. III 1, 2; 4). Равно невозможно допустить, что свобода души и тем более бытие первоначала могут подчиняться судьбе-случаю (τύχη), которая действует только в вещах вторичных и множественных (VI 8, 7). Наконец, Прокл придал этим аргументам завершающую форму. Все, что может быть соединено, разделено местом и временем. Поэтому то, что подвластно судьбе, получает движение от другого, является телесным и тождественно природе, которую и обозначает слово «судьба» (De prov. 11). Над судьбой возвышается промысел - божественная первопричина всякого блага. Он обнимает и сферу материальную (природа), и сферу умопостигаемую. Телом человек зависим от судьбы, но умственная его сущность свободна в выборе: возвыситься над судьбой как миром материи или покориться ей (Ibid. 22; 44).

Для христианских авторов понятие судьбы в его традиционных, - в частности, имперсонально-космических, - коннотациях было неприемлемо по мировоззренческим соображениям, и в контексте христианского мышления философская проблематика судьбы приобрела следующий вид: соотношение божественного промысла и человеческой свободы. Христианские авторы неизменно выступали против космологического детерминизма, воплощенного в понятии судьбы, и отдали дань жанру сочинений «Против судьбы» (Κατά βίμαρμβνης), - ср., напр., название трактата Григория Нисского. В качестве теоретической базы широко использовалась аргументация платоников и перипатетиков. Ценную в проблемном и доксографи-ческом отношении сводку основных топов, связанных с судьбой, приводит Немесий (De nat. hom. 35^44). В числе тех, кто затрагивал тему судьбы, Юстин (2 Apol. 7), Тертуллиан (утраченный трактат «О судьбе»), Ориген (утраченный трактат с таким же названием), Иоанн Златоуст («О судьбе и промысле»), Августин (в целом ряде соч.) и многие другие. Вместе с тем концепция благодати и предопределения позднего Августина фактически является своего рода «христианским фатализмом».

Лит.: Engel W. Die Schicksalsidee im Altertum. Erlangen, 1926; Cioffari V. Fortune and Fate from Democritus to St. Thomas Aquinas. N. Y., 1935; Berry Ε. The History and Development of the Concept of ΘΕΙΑ ΜΟΙΡΑ and ΘΕΙΑ 7TX\#down to and including Plato. Chic, 1941; Greene W. C. Moira: Fate, Good and Evil in Greek Thought. Camb. (Mass.), 1944; AmandD. Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque. Louvain, 1945; Buriks Α. ΠΕΡΙ ΤΎΧΗΣ. Leiden, 1948; Bianchi U. ΔΙΟΣ ΑΙΣΑ. Destino, uomini e divinità nell'epos, nelle teogonie e nel culto dei greci. R., 1953; Schreckenberger H. Ἀνάγκη. Untersuchungen zur Geschichte des Wortgebrauches. Münch., 1964; Bartholomew В. Fortuna and Natura. The Hague, 1966; Theiler W. Tacitus und die antike Schicksalslehre, - Idem. Forschungen zur Neuplatonismus. В., 1966, S. 46-103; Valgiglio E. Il fato nel pensiero classico antico, - RSC 15, 1967, p. 305-330; 16, p. 56-84; Holl J. Historische und systematische Untersuchungen zum Bedingungsverhältnis von Freiheit und Verantwortlichkeit. Königstein, 1980; Magris A. L'idea di destino nel pensiero antico. Vol. 1-2. Tor., 1985; Talanga J. Zukunftsurteile und Fatum. Eine Untersuchung über Aristoteles' De Interpretatione 9 und Ciceros De Fato, mit einem Überblick über die spätantiken Heimarmene-Lehren. Bonn, 1986; Craig W. L. The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez. Leiden, 1988; Bobzien S. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxf, 1998; Фрейденберг Ο. Μ. Миф и литература древности. М., 1978; Карпенко А. С. Фатализм и случайность будущего: логический анализ. М., 1990;

А. А. СТОЛЯРОВ