«СИН»

СИН - в аккадской мифологии лунное божество.

"[[Индивидуальная]] природа" ("качество", "характер", "пол"). Категория традиционной китайской философии и культуры. Этимология иероглифа "син" (знаки "сердце, центр" и "жизнь, рождение") обнаруживает идею витального центра или психосоматической основы живого существа. "Син" обозначает природные качества каждой отд. вещи, в особенности человека (без специального определения - обычно человеческую "природу"). В философских построениях категория син, как правило, фигурировала в соотношении с понятиями "добро" и "зло" (шань, э), "сердце" (синь1), "предопределение" (мин1), "чувства, чувственность" (цин2), "принцип" (ли1). В буддийских текстах соответствовала терминам "svabnava", "prakrti", "pradnana". Конфуций (6-5 вв. до н.э.) постулировал единство человеческой "природы" и ее исходную нейтральность по отношению к морали: "По природе [[люди]] близки друг к другу, а по привычкам далеки друг от друга" (Лунь юй). Его последователи стремились либо универсализировать различие человеческих качеств, превращая его в различие "природы" людей, либо его сгладить. Мэн Кэ (Мэн-цзы, 4-3 вв. до н.э.) определил "природу" человека как изначально "добрую"; ее суть - "соболезнующее и сострадающее сердце"; "исчерпав собственное сердце", можно "познать собственную природу". "Чувства" единосущны с "природой" и потому "добры"; "предопределение" не связано с "природой" непосредственно: предполагается, что оно может быть познано и "утверждено" либо "устранено", т.е. возможно познание самого Неба (тянь) посредством "знания своей природы". Гао-цзы, оппонент Мэн Кэ, утверждал, что "природа человека безразлична к добру и злу"; добрыми или злыми могут быть лишь формы, в которых она реализуется; т.о. подразумевалось, что она потенциально "добра" и "зла". Согласно Сюнь Куану (Сюнь-цзы, 4-3 вв. до н.э.), "человеческая природа - зла; то, что она добра, - искусственное приобретение"; "чувства" вторичны по отношению к природе: "природа - то, что я не способен сотворить, но могу изменить... чувственность - то, чем я не обладаю [[изначально]], но могу сотворить". Дун Чжуншу (2 в. до н.э.) первым отчетливо выделил идею "доброты" син как ее потенциального состояния, подчеркнув невозможность отождествления "добра" и "природы": "[[человеческая]] природа подобна рису на корню, добро - рису в зерне". "Тело/личность" (шэнь2) состоит из одинаково врожденных добротворной "природы" и злотворной "чувственности", которые соотносятся с качествами ян и инь соответственно

(см. ИНЬ-ЯН),

человеческая "природа" в целом может считаться "доброй" по отношению к "природе птиц и зверей", но не "природе совершенномудрых" (шэн1). Лю Сян (1 в. до н.э. - 1 в. н.э.) выделил проблему соотношения "природы" и "чувственности", определив первую как "внутренние" свойства, вторую - как "внешюю" способность "соприкасаться с вещами", то есть контактировать с объективной действительностью. Согласно Ван Чуну (1 в.), Лю Сян в противоположность Дун Чжуншу сопоставлял "природу" с качеством инь, а "чувственность" - с ян, считая открытым вопрос об их соотношении с "добром" или "злом". Ян Сюн акцентировал амбивалентный характер син: "добро" и "зло" в ней перемешаны, оба качества можно развить. Исходя из положения Конфуция о неизменности "высшей мудрости" и "низшей глупости", он определил все высшие по сравнению с низшим уровнем разряды человеческой "природы" как "добрые", а все, стоящие ниже высшего уровня, - как "злые" относительно него. Ван Чун в отличие от Лю Сяна полагал, что "природа", как и "чувственность", "соприкасается с вещами": напр., "[[способность]] отказывать [[себе]] и уступать [[другому]] является проявлением природы". "Природа и чувственность совместно получаются из [[сил]] инь ян", поэтому они могут быть "изобильны и скудны" или, подобно яшме, "чисты либо пестры" и не могут быть исключительно "добрыми". Ван Чун принципиально преодолел идею сущностного единства "природы" людей, заявив, что высказывания Конфуция об их "взаимной близости по природе" относятся к "средним людям", а слова о неизменности "высшей мудрости" и "низшей глупости" - к носителям предельного (цзи2) "добра" и "зла". Понятия "природы" и "предопределения" у Ван Чуна максимально сближены: они рождаются одновременно с человеком, одинаково "наделены природной пневмой" (ци1) и подчиняются естественным закономерностям инь ян. Предтеча неоконфуцианства Хань Юй (8 - начало 9 в.) вернулся к трактовке син Сюнь Куаном: "Природа человека - это то, что дано ему от рождения, а чувственность - то, что порождается соприкосновением с вещами". Он выделил "три категории" (сань пинь) человеческой "природы": высшая (шан пинь) - "добро", средняя (чжун пинь) - "добро" и "зло", низшая (ся пинь) - "зло") и "пять качеств" (у цай), "делающих природу тем, что она есть": "гуманность" (жэнь2), "благопристойность" (ли2), "благонадежность" (синь2), "должная справедливость" (и1), "разумность" (чжи1). У высшей категории "пять качеств" присутствуют полностью, у низшей - отсутствуют, у средней возможно их частичное присутствие или отсутствие. Связанная с категорией "син" проблематика неоконфуцианства была во многом подготовлена философскими построениями буддизма, преимущественно школы Чань (дзэн) (тезис о прозрении в собственном "сердце" сущностной, принадлежащей всем существам "природы будды" - фо син) и школы (дхармической) природы ([[фа]] син цзун), отождествлявшей "природу" и "сердце", а также даосизма, в котором в I тысячелетии активно разрабатывалась проблема соотношения син и мин1 как обусловленного природными силами "[[жизненного]] предопределения", которое предполагалось возможным скорректировать вплоть до "обращения вспять" пути от рождения к могиле. Законченную форму этот тезис приобрел в учении Чжан Бодуаня (9 в.) об "одновременном совершенствовании природы и [[жизненного]] предопределения" (син мин шуан сю). син и мин1 рассматривались даосами в качестве "пневмы" (ци1), причем "природа" соотносилась с "изначальным духом", т.е. разумным и психическим началом, а "[[жизненное]] предопределение" мыслилась как соматические процессы, непосредственно не связанные с мышлением и психикой. В ряде течений даосизма син предполагалось не "совершенствовать", а "преодолевать". Подобные концепции оказали влияние на тезис Чжан Цзая и Чэн И (11 в.) о "преодолении" "природы пневменной материи" (ци чжи чжи син) с целью самосовершенствования и возвращения к "природе Неба и Земли" - "тянь ди чжи син" (Чжан Цзай) или "предельно коренной, совершенно изначеской природы" - "цзи бэнь цюн юань чжи син" (Чэн И). Чэн И и Чжу Си (12 в.) подвергли критике буддийское отождествление "сердца" (сознания) и "природы", подчеркнув онтологическую первичность син. Чжу Си воспринял проведенное Чжан Цзаем и Чэн И различение двух видов син, окончательно сформулировав концепцию изначально общей "доброй природы", обладающей вторичными конкретными модусами. син, по Чжу Си, есть универсальный "принцип" (ли1), "который не может иметь недоброго", но "пневменная материя (ци чжи, т.е. вторичные модусы) не может не различаться". Чжу Си также ввел различение между "добром" и "злом" с онтологической и антропологической точки зрения: "В плане Неба и Земли добро - предшествующее, а природа - последующее... в человеческом плане природа - предшествующее, а добро - последующее" (т.е. проявление син). Лу Цзююань (12 в.) отождествил "сердце", "чувства" и "природу", что дало повод для его обвинений в приверженности чань-буддизму. Ван Янмин (конец 15 - начало 16 в.) принципиально отказался от различения "природы" и "пневмы", доказывая сущностное тождество син с "сердцем" и "принципом", но разграничил абсолютное добро, или "высшее благо" (чжи шань), и добро, соотносительное со злом; "высшее благо" есть "первосущность сердца" (синь чжи бэнь ти) и "небесный принцип" (тянь ли). В 17 в. Ван Чуаньшань и в 18 в. Дай Чжэнь сделали акцент на естественном характере син, определяемом взаимодействием сил инь ян. По Дай Чжэню, син - совокупность телесных и духовных качеств, соотносящихся с "предопределением" как индивидуальная "[[телесная]] оформленность" (син2) с тем, что "рассеяно в дао", т.е. содержится в структуре мироздания - закономерностями инь ян и "пяти элементов" (у син1).

ЛИТЕРАТУРА

Древнекитайская философия, тт. 1-2. М., 1972-1972 Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы (Исследование и перевод). М., 1976 Буров В.Г. Мировоззрение китайского мыслителя XVII в. Ван Чуань-шаня. М., 1976 Краснов А.Б. Учение Чжу Си о природе человека. - В кн.: Конфуцианство в Китае. М., 1982 Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983 Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990 Чжу Си. "Син. Жэнь у чжи син" (Природа-син. Природа-син человека и вещей). - В кн.: Человек как философская проблема. Восток - Запад. М., 1991 Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994 Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. СПб, 1998

СИН

I.

СИН — [индивидуальная] природа (кит., буквально — качество, характер, пол) — категория традиционной китайской философии и культуры. Этимология иероглифа син (знаки “сердце” и “жизнь/рождение”) указывает на его отношение к природному началу, а применительно к человеку — на связь с психосоматической структурой. Обозначает природные качества каждой отдельной вещи, в особенности человека. В философских построениях категория син, как правило, фигурировала в соотношении с понятиями “добро” и “зло” (шань, э), “сердце” (синь), “предопределение” (мин), “принцип” (ли). Конфуций постулировал единство человеческой “природы” и ее исходную нейтральность по отношению к морали: “По природе [люди] близки друг к другу, а по привычкам далеки друг от друга” (“Лунь юй”). Его последователи стремились либо универсализировать различие человеческих качеств, превращая его в различие “природы” людей, либо сгладить.

Мзн-цзы определил “природу” человека как изначально “добрую”; ее суть — “соболезнующее и сострадающее сердце”. “Чувства” единосущны с “природой” и потому “добры”; “предопределение” не связано с “природой” непосредственно: предполагается, чтооно познано и “утверждено” либо “устранено”, т. е. возможно познание самого Неба (тянь) посредством “знания своей природы”. Iao-цзы, оппонент Мэн-цзы, утверждал, что “природа человека безразлична к добру и злу”, добрыми или злыми могут быть лишь формы, в которых она реализуется; т. о., подразумевалось, что она потенциально “добра” и “зла”.

Согласно Сюнь-цзы, “человеческая природа — зла; то, что она добра — искусственное приобретение”; “чувства” вторичны по отношению к природе: “природа — то, что я не способен сотворить, но могу изменить... чувственность — то, чем я не обладаю [изначально], но могу сотворить”.

Дун Чжуншу первым отчетливо выделил идею “доброты” син как ее потенциального состояния, подчеркнув невозможность отождествления “добра” и “природы”: “[человеческая] природа подобна рису на корню, добро— рису в зерне”. “Тело/ личность” состоит из одинаково врожденных добротворной “природы” и злотворной “чувственности”, которые соотносятся, соответственно, с качествами ян и инь, человеческая “природа” в целом может считаться “доброй” по отношению к “природе птиц и зверей”, но не “природе совершенномудрых”. Лю Сян (1 в. до н. э. — 1 в. н. э.) выделил проблему соотношения “природы” и “чувственности”, определив первую как “внутренние” свойства, вторую — как “внешнюю” способность “соприкасаться с вещами”, т. е. контактировать с объективной действительностью. Он сопоставлял “природу” с качеством инь, а “чувственность” — с ян, считая открытым вопрос об их соотношении с “добром” или “злом”.

Ван Чун полагал, что “природа”, как и “чувственность”, “соприкасается с вещами”. Они совместно получаются из [сил] инь ян, поэтому могут быть “изобильны и скудны” или, подобно яшме, “чисты либо пестры” и не могут быть исключительно “добрыми”. Ван Чун принципиально преодолел идею сущностного единства “природы” людей, заявив, что высказывания Конфуция о “взаимной близости по природе” относятся к “средним людям”, а слова о неизменности “высшей мудрости” и “низшей глупости” — к носителям предельного “добра” и “зла”. Понятия “природа” и “предопределение” у Ван Чуна максимально сближены: они рождаются одновременно с человеком, одинаково “наделены природной пневмой”, подчиняются естественным закономерностям инь ян. Предтеча неоконфуцианства Хань Юй вернулся к трактовке син, предложенной Сюнь-цзы: “Природа человека — это то, что дано ему от рождения, а чувственность — то, что порождается соприкосновением с вещами”. Он выделил “три категории” (сань пинь) человеческой “природы” (высшая, шан пинь — “добро”, средняя, чжун пинь — “добро” и “зло”, низшая, ся пинь — “зло”) и “пять качеств” (у цай), “делающих природу тем, что она есть”: “гуманность”, “благопристойность”, “благонадежность”, “должная справедливость”, “разумность”. У высшей категории “пять качеств” присутствуют полностью, у низшей — отсутствуют, у средней возможно их частичное присутствие или отсутствие.

Связанная с категорией син проблематика неоконфуцианства была во многом подготовлена философскими построениями буддизма, преимущественно Чань школы (тезис о прозрении в собственном “сердце” “природы будды” — фо син) и даосизма, в котором в 1-м тысячелетии активно разрабатывалась проблема соотношения син и мин как обусловленного природными силами “[жизненного] предопределения”, которое предполагалось возможным скорректировать вплоть до “обращения вспять” пути от рождения к могиле (см. Сянь сюэ). Законченную форму этот тезис приобрел в учении Чжан Бодуаня (9 в.) об “одновременном совершенствовании природы и [жизненного] предопределения”. Син и мин рассматривались даосами в качестве “пневмы”, причем “природа” соотносилась с “изначальным духом”, т. е. разумным и психическим началом, а “[жизненное] предопределение” мыслилось как соматические процессы, не связанные непосредственно с мышлением и психикой. В ряде течений даосизма син предполагалось не “совершенствовать”, а “преодолевать”.

Подобные концепции оказали влияние на тезис Чжан Цзая и Чэн И о “преодолении” “природы пневменной материи” с целью самосовершенствования и возвращения к “природе Неба и Земли” или “предельно коренной, совершенно изначальной природы”.

Чэн И и Чжу Си подвергли критике чань-буддистский тезис о соотношении сознания и “природы будды”, истолковав его как неправомерное отождествление “сердца” и “природы” и определив онтологическую первичность син. Чжу Си воспринял проведенное Чжан Цзаем и Чэн И различение двух видов син, окончательно сформулировав концепцию изначально общей “доброй природы”, обладающей вторичными конкретными модусами. Син, по Чжу Си, есть универсальный “принцип”, “который не может иметь недоброго”, но “пневменная материя (т. е. вторичные модусы. — А. К.) не может не различаться”. Чжу Си также ввел различие между “добром” и “злом” с онтологической и антропологической точки зрения: “В плане Неба и Земли добро — предшествующее, а природа — последующее... в человеческом плане природа — предшествующее, а добро — последующее”.

Лу Цзююань отождествил “сердце”, “чувства” и “природу”, что дало повод для обвинений его в приверженности чань-буддизму. Ван Янмин принципиально отказался от различения “природы” и “пневмы”, доказывая сущностное тождество син с “сердцем” и “принципом”, но разграничил абсолютное добро, или “высшее благо”, и добро, соотносительное со злом; “высшее благо” есть “первосушность сердца” и “небесный принцип”.

Ван Фучжи к Дай Чжэнь сделали акцент на естественном характере син, определяемом взаимодействием сил инь ян. По Дай Чжэню, син — совокупность телесных и духовных, качеств, соотносящихся с “предопределением” как индивидуальная “телесная оформленность” с тем, что “рассеяно в дао”, т. е. содержится в структуре мироздания —закономерностями инь ян и “пяти элементов” (у син).

А. И. Кобзев

II.

СИН — [телесная] форма (кит., буквально — тело, длоть, фигура) — категория китайской философии. Основные корреляты син — мин (“имя/понятие”) и шэнь (“дух”). В философском контексте впервые встречается в “Мо-цзы”, где сопряжено с понятием “шэн” (жизнь/рождение). В *Чжуан-цзы” син толкуется как атрибут “вещи”, “уже образованной” и “оформленной” структурообразующим ли-принципом. Совокупность “формы” и “имени” здесь определяется как признак “наличия/ бытия”, а “оформленная телесность” (син ти) рождается из “семени” (цзин). В “Си цы чжуани” (4 в. до н. э.) впервые в качестве онтологических уровней выделены “надформенное” (син эр шан), определяемое как собственно дао, и “подформенное” (син эр ся), квалифицируемое как “орудия”.

В “Инь Вэнь-цзы” (4 в. до н. э.) корреляция понятий син и мин (“имя”) обозначает проблему, близкую к проблеме различения понятия и обозначаемой им вещи: “имеющее форму обязательно имеет имя”, но “имеющее имя” не всегда обладает “формой”. “Оформленные” вещи “утверждают имена”, давая им основание, но “поверяются именами”, т. е. должны качественно и функционально соответствовать тем понятиям, которым! обозначены. Однако соотношение “имен” и “дел” зеркально противоположно: “имена утверждают дела, дела поверяются именами”.

В построениях легистов (см. Легиш) син истолковывалась как “речи и поступки”, “имена” — как социальные роли, прежде всего посты и чины. Государь должен правильно пользоваться наградами и наказаниями, сопоставляя поведение (“форму”) должностного лица и обязанности, определенные его статусом (“именем”). В легистских, раннеконфуцианских и моистских (см. Mo цзя) текстах понятие син заменялось омофоном, имеющим значение “наказание”, и проблема син — мин пересекалась с вопросом о соотношении “наказаний” (син) — дисциплинарно-юридической сферы и “благодати/добродетели” (дэ) — сферы морали. Начиная с 3 в. до н. э. из философских проблем, затрагивающих категорию син, на первый план выдвинулась проблема соотношения “формы” и “духа” (син — шэнь). Сюнь-цзы сформулировал положение о зависимости психической и духовной сфер от “[телесной] формы”: “форма наличествует — дух рождается”. В древнейшем медицинском трактате “Хуанди нэй цзин” (“Канон Желтого императора о внутреннем”, 3—1 вв. до н. э.) упорядоченность жизни связывается с возможностью “объединить форму и дух”, достигая т. о. долголетия. Ван Чун полагал, что син невозможна без вселенской субстанции 1(в-пневмы, в свою очередь без “[телесной] формы” немыслима функция познания: “познающая семенная душа” не может существовать без син, как огонь без топлива. У Сюнь Юэ (2 в.) син вместе с “духом” составляет сек — [индивидуальную] природу человека. В период наиболее жесткой полемики сторонников и противников буддизма ее центром стала проблема соотношения “телесной формы” и “духа”. Буддист Хуэйюань (4 — нач. 5 в.), защищая учение о сансаре, утверждал, что “дух” переносится в “[телесную] форму” как пламя на новую порцию хвороста. Подвергавший буддизм резкой критике конфуцианец Фань Чжэнь (5 — нач. 6 в.) отстаивал положение о невозможности раздельного существования “[телесной] формы” и “духа”. В неоконфуцианстве в целом господствовала идея нерасторжимости “формы” и “духа”. Наиболее отчетливо эта проблема была выделена в построениях Чжан Цзая. Отождествляя вещи с “концентрированной [телесной] формой”, а “форму” — с “концентрированной пневмой” (ци), он сформулировал положение о “разложении формы и возвращении к истоку”, имея в виду утрату “формы” с рассеиванием ци и возвращением ее в исходное субстанциальное состояние “Великой пустоты”. Фундаментальное значение в неоконфуцианской философии имела проблема различения “надформенного” (син эр шан) и “подформенного” (син эр ся). Чэн И, определяя “пневму” как “подформенное”, а дао — как “надформенное”, объединял их отождествлением того и другого с космическими началами инь ян, т. е. фактически толковал их как разные стадии развертывания универсума. Чжу Си развил эту мысль, квалифицировав “надформенное” дао как синоним структурообразующего ли-принципа, а “подформенные орудия” — как “пневму”, имея в виду логическую первичность “принципа”, неотделимого от “пневмы”. Категория син широко применяется в теории традициционных китайских систем психофизиологического тренинга и боевых искусств.

А. Г. Юркевич

см. Анти..., син...

1) пустыня между Елимом и Синаем (Исх 16:1; 17:1; Чис 33:11 и след.) на западе Синайского полуо-ва, предположительно совр. Деббет-эр-Рамле, юж. Джебель-эт-Тиха;

2) егип. крепость (Иез 30:15 и след.), возм., Пелузиум на Средиземноморском побережье, ныне скрывающий развалины древнего города Телль-эль-Фарама, располож., прим., в 35 км юго-вост. Порт-Саида.

Суэн, Наннар, - бог Луны у шумеров, вавилонян и ассириян, сын Энлиля и отец бога Солнца Шамаша (ночь в древнем Двуречье считалась 1-й пол. суток и, т. о., Луна - возникшей раньше Солнца). Гл. центры культа С. - Ур и Харран.

Лит.: Крамер С. Н., История начинается в Шумере, (пер. с англ.), М., 1965, с. 109.

—

а) (Исх.16:1; Исх.17:1; Чис.33:11,12) — пустыня на восточном побережье Чермного (Красного) моря, через которую израильтяне прошли по пути к Синаю; (см. пустыня)

б) (Чис.13:22; Чис.20:1; Чис.27:14; Чис.33:36; Чис.34:3,4; Втор.32:51; Нав.15:1 ) — пустыня на запад от южной оконечности Мертвого моря, граничащая (или сливающаяся) на юге с пустыней Фаран (в Нав.15:3 названа Цин);

в) (Иез.30:15,16) — город в Египте (древний Пелузиум в северо-восточной части страны).

(грязь, болотистое место) - название города и двух пустынь:

а) (Иез.30:15,16) Пелузий Греков, называемый крепостью Египта, по своему твердому и физически укрепленному положению. Ныне близ развалины Сина, или древнего Пелузия лежит небольшое селение Тенег, вся окрестность которого занесена песком и покрыта болотистою грязью.

б) (Чис.33:11 ) пустыня Син в Аравии близ Синая, между Емимом и горою Синаем, в которую вошли Израильтяне вслед за переходом Чермного моря. Здесь, в этой пустыне, по случаю ропота Евреев на недостаток пропитания, Бог послал им вечером множество перепелов, а для отвращения нужды на последующее время утром посылал манну, которая с сего времени сходила с неба каждый день кроме субботы каждое утро в виде росы и покрывала землю в виде мелкого града. Манной питались Евреи 40 лет, пока не вошли в пределы земли Обетованной.

в) (Чис.13:21, Чис.20:1, Втор.32:51 ) пустыня на ю. Палестины, в Каменистой Аравии. Это северная часть пустыни Фаран, совершенно отличная от пустыни Син. см. <<Цин.

см. фигура