«АСАНГА»

АСАНГА (4 в.) - индийский философ-буддист. Вместе с его братом Васубандху считается одним из главных учителей школы йогачара (виджнянавада), в центре которой - идея исключительной значимости виджняны, или чистого сознания.

АСАНГА

(санскр. Asanga) — фактический основатель филос. школы буддийского идеализма йогачары-виджнянавады (учение о сознании как единственной реальности) и один из основных теоретиков махаянистского буддизма в целом, живший по современным датировкам в 4 в. По кит. и тибет. биографическим сведениям, А. родился в брахманском клане Каушиков, в Пурушапуре (Пешавар в Пакистане) и был старшим из трех братьев, младший из которых — известнейший философ Васубандху. Вначале А. принял монашеское посвящение в школе традиционного буддизма махищасака, но затем при неизвестных обстоятельствах был обращен в буддизм махаяны. А. сорок лет подвизался в распространении нового учения и некоторое время работал в знаменитой северо-восточной «буддийской академии» в Наланде. Ему удалось обратить в махаяну и Васубандху, придерживавшегося традиционного учения, после чего тот также стал одним из столпов виджнянавады. Братья активно сотрудничали при дворе в Айодхье, и есть основания предполагать, что А. скончался в ее пригороде на семьдесят пятом году жизни.

Только два из приписываемых А. сочинений никогда не вызывали сомнения с т.зр. его авторства. Первое из них — «Абхидхарма-самуччая» («Выжимки из Абхидхармы»), краткий истолковательный свод основных понятий традиционной буддийской схоластики, к коим были добавлены определения новых категорий махаянистского идеализма, преимущественно виджнянавадинские: «аккумулированное сознание» (алая-виджняна), «таковость» (татхата), три уровня реальности (трисвабхава). Этот текст, как и следующий, демонстрирует весьма основательную филос. выучку А. и опыт в классификации и анализе психологических феноменов, приобретенных им вместе с Васубандху еще в традиционном буддизме абхидхармы.

Основной труд А. — «Махаяна-санграха» («Сумма учения великой колесницы»), десять глав которой были распределены им по трем «разделам»: гл. 1—2 — предметы изучения, гл. 3—8 — само изучение и практика, ведущая к достижению «состояния Будды», гл. 9—10 — результаты изучения и практики. В гл. 1 обстоятельно исследуется основная категория буддийского идеализма «аккумулированное сознание». Это «сознание» хранит «отпечатки» (васана) последствий прошлого опыта индивида как в некоем «складе» в виде «семян» (биджа), которым предстоит прорасти в будущем опыте. Оно является условием функционирования «активного сознания», результирующего из действия пяти чувств и менталитета-манаса, которое, в свою очередь, оставляет «отпечатки», возвращающиеся в «аккумулированное сознание» и там «прорастающие»; т.о., индивид оказывается постоянно изменяющейся, кинетической конфигурацией двух взаи-мообусловливающих «сознаний». Помимо шести указанных видов сознания есть еще самосознание, характеризуемое как «загрязненный менталитет» (клишта-манас), благодаря аберрациям которого алая-виджняна мыслится как реальное Эго и даже «субстанциальное Я», наподобие брахманистского Атмана. По А., алая-виджняна является таким же кинетическим и «бессубстанциальным» феноменом, как и любой поток сознания, с теми лишь отличиями, что ему приписывается аккумулятивная функция и оно непостижимо «обычными людьми» (на деле же это была очевидная попытка введения в буддизм квази-Атмана, призванного объяснить и действие закона кармы, и единство индивидуального сознания). В гл. 2 разрабатывается концепция трех уровней реальности: 1) «воображаемая природа» (парикальпита-свабхава), 2) «зависимая природа» (паратантра-свабхава) и 3) «совершенная природа» (паринишпанна-свабхава). Эта оригинальная онтологическая концепция (впоследствии использованная и значительно модифицированная в адвайта-веданте) также не была открытием А.: в «Ланкаватара-сутре» (3—4 вв.) три уровня реальности можно различить приблизительно как псевдообъекты, псевдосубъекты и Абсолютное сознание. Но особенность трактовки А. состояла в том, что в качестве базового он рассматривал не первый, а второй уровень реальности — образы объектов познания (зависимые от «отпечатков» прежнего опыта, хранящегося в «аккумулированном сознании»), тогда как первому уровню соответствует ложное представление о действительных объектах, налагаемых на их «образ», а третьему — отсутствие этого «наложения». Гл. 3 посвящена стратегии «реализации» учения буддийского идеализма, согласно которому объектов внешнего мира как таковых нет, существуют лишь репрезентации сознания; здесь же рассматриваются шесть ступеней совершенства следующего пути бодхисаттвы (парамиты) — щедрость (дана), нравственное поведение (шила), терпение (кшанти), мужество-усердие (вирья), медитативная практика (дхьяна), мудрость (праджня). Предметы гл. 4—8: десять ступеней бодхисаттвы, нравственное поведение в отдельности, медитативная сосредоточенность (собственно буддийская йога) и «неразличительное знание» (нирвикальпаджняна). Тема гл. 9 — трансформация основы существования (ашраяпа-равритти) и конечная нирвана, «нирвана без опоры» (апратиштхита-нирвана). В гл. 10 рассматриваются три тела Будды по учению махаяны: «тело дхармы» (дхарма-кая), «тело блаженства» (самбхога-кая) и «произведенное тело» (нирмана-кая). Три тела Будды соотносятся с тремя уровнями реальности: дхарма-кая — с «совершенной природой» и трактуется как Абсолют, «начало Будды» во всех живых существах; самбхога-кая — с «зависимой природой», и ему соответствуют те бесчисленные будды, которые обитают в надземных сферах; нирмана-кая — с «воображаемой природой», это будды, действующие в земном мире и наделенные смертным телом, одним из которых был исторический Будда из племени шакьев.

Место А. в истории буддизма определяется его ролью в качестве фактического основателя одной из самых его влиятельных и «рафинированных» систем. Более десятка сочинений приписывается А., одно из которых — «Йогачарабхумишастра» («Трактат об уровнях йогической практики») — значимо для всей «практической философии» махаяны развернутой трактовкой идеала бодхисаттвы, другое — «Махаяна-сутраланкара» («Украшение сутр большой колесницы») — для махаянской «буддологии» — учении о буддах и просветлении (бодхи). «Махаянасанграха» была переведена в 6 в. на кит. язык Парамартхой и стала основополагающим текстом для основанной Куйцзи школы Фасян-цзун (7—9 вв.). Среди последователей А. в Китае можно назвать известного историка и философа Сюань Цзана (7 в.), разработавшего концепцию восьмого вида сознания — того самого, что несет ответственность за отождествление «аккумулированного сознания» с «субстанциональным Эго», не подозревая, что алая-виджняна на деле не отличается от тех «семян» будущего опыта, которые в нем хранятся. Влияние А. было значительно также в Тибете и в Японии.

Аса́нга

(IV в.), индийский философ-буддист. Вместе с братом Васубандху считается одним из главных учителей школы йогачара (виджнянавада), в центре которой — идея исключительной значимости виджняны, или чистого сознания.

* * *

АСА́НГА (санскр. — Объединитель) (4 в.), буддийский мыслитель, основоположник школы йогачара(см. ЙОГАЧАРА). Родом из Северной Индии, брат Васубандху(см. ВАСУБАНДХУ). Развивал философское учение махаяны(см. МАХАЯНА), автор 19 сочинений, в том числе по Абхидхарме(см. АБХИДХАРМА) и Праджня-парамите. Асанга подразделяет сознание (виджняна) на 8 видов: 5 чувственных, мышление, разум (манас) и сознание-сокровищница (алая-виджняна(см. АЛАЯ-ВИДЖНЯНА)). Последнее, в отличие от Атмана(см. АТМАН) в индуизме, содержательно постоянно меняется, а входящие в него семена (биджа) дхармо-частиц и кармы(см. КАРМА) дают жизнь особям, вращающимся в сансаре(см. САМСАРА). «Непрорастание» семян из-за ослабления силы кармы означает приближение к нирване(см. НИРВАНА). Их множественность иллюзорна, т. к. семя — это частичка единого сознания Будды(см. БУДДА). Задачей познания для Асанги являлось доказательство нереальности этой множественности как продукта вымысла (кальпана) и реальности только сознания (виджняна-матра), которое для него тождественно нирване («Махаяна-санграха» — «Собрание махаяны»).

Асанга защищает идеал бодхисаттвы(см. БОДХИСАТТВА), он также выдвинул новую махаянскую доктрину трех тел Будды. Высшая реальность (состояние Будды) предстает в неописуемом Теле Закона (дхарма-кайя); в Теле наслаждения, или блаженства (самбхога-кайя), которое является главным объектом созерцания мастеров йогической медитации, представляющих его в виде различных небес, населенных святыми и буддами; в Теле воплощения (нирмана-кайя). В последнем Будда приходил уже неоднократно к людям возвещать Закон («Йогачара-бхуми-шастра», «Махаяна-санграха»).

С мадхьямикой(см. МАДХЬЯМИКА) Асанга разошелся в нескольких вопросах, хотя, по-видимому, происходил из этой школы (ему принадлежит комментарий на «Строфы о срединности» Нагарджуны(см. НАГАРДЖУНА)). Для Асанги нирвана реальна, а самсара нереальна, тогда как для мадхьямиков они обе нереальны. В полемике Асанга считал возможным доказывать махаянские положения, выдвигая тот или иной довод, тогда как ранние мадхьямики только в опровержении любых доводов видели правильную позицию.

Труды Асанги до сих пор оказывают огромное влияние на индийский буддизм, в том числе на философское обоснование ваджраяны, а также на буддизм Центральной Азии и Дальнего Востока.

(4 в.) — великий индо-будд. мыслитель, один из основоположников школы йогачара, к-рому приписывается в тиб. каноне авторство 19 трудов, в том числе по абхидхарме и праджняпарамите. А. философски развил учения махаянских сутр: 1) об алая-виджняне, или «сокровищнице сознания», к-рая имеет постоянно меняющееся множество «семян» и «кармических зародышей», дающих жизнь очередным индивидам сансары, поэтому путь к нирване состоит в прекращении влияния кармы, или в «непрорастании» семян в сознаниях, их множественность иллюзорна, т. е. каждый до освобождения пользуется лишь частицей единого сознания Татхагаты («Махаянасамграха»); 2) о виджняна-.матре, или «только сознании», к-рое есть поток частиц (дхарм) и их сочетаний, а в задачи его познания входит доказательство нереальности этих конструкций мыслетворчества и реальности самого осознавания этого («Абхидхармасамуччая»);3) об идеале бодхисаттвы, или просветленного существа, способного стать буддой, но остающегося в нижних регионах Вселенной ради оказания помощи и спасения других индивидов («Иогачарабхуми-щастра»); 4) о высшей реальности, предстающей «тремя телами Будды» (см. Трикая) — невыразимое «тело дхармы», «тело блаженства», «тело воплощения», в к-ром будды приходят к людям возвестить истинное учение («Махаянасамграха»). — В. П. Андросов