«ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ»

ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ

(всеобщая история)

история всего человечества, в т. ч. и первобытных народов. Исследователи истории, за исключением Г. Гельмольта, написавшего свою «Всемирную историю» (H.Helmolt, Weltgeschichte, 9 Bde., 1913-1922) по географическому принципу, большей частью ограничиваются в своих работах только европейскими культурными народами или культурными народами Ближнего и Среднего Востока или же рассматривают историю остальных стран с точки зрения европейца (и прежде всего под углом зрения распространения европейского влияния). «Более или менее полное собрание истории отдельных народов еще не составило бы никакой всемирной истории, ибо оно потеряло бы из виду взаимосвязь вещей. Но задача всемирной истории как науки как раз и заключается в том, чтобы познать эту взаимосвязь, показать ход развития великих событий, которые связывают все народы и управляют ими. То, что такая общность имеется, является очевидным» (L. von Ranke, Vorrede zur «Weltgeschichte», 4 Bde., 1910).

история развития человеч. общества в целом, его постепенного перехода от низших социально-экономич. формаций к более высоким, поступательного движения по пути прогресса к социализму и коммунизму; совокупность историй всех стран и народов. Марксистско-ленинская методология В. и., основанная на принципах исторического материализма, решающим условием существования любого народа признает материальное произ-во. Она отвергает идеалистич. определения В. и. как истории развития "мирового духа" или истории произвольно отобранных этнич. и культурно-ист. комплексов, т. н. цивилизаций, и требует всестороннего рассмотрения (в их взаимодействии) важнейших ист. событий и явлений в материальной и духовной жизни всех народов и прежде всего роли трудящихся масс - подлинных творцов истории.

В. и. как единый всемирно-ист. процесс отражает общие закономерности, присущие ист. развитию человечества (см. Закономерность историческая) и проявляющиеся в истории каждого народа, хотя в зависимости от конкретных условий у разных народов они могут проявляться в разное время, с неодинаковой полнотой и иметь свою специфику. Единый всемирно-ист. процесс начинается с момента возникновения человеч. общества; общие закономерности революц. смены социально-экономич. формаций служат осн. критерием для периодизации В. и. (см. Периодизация истории).

Другая сторона единого всемирно-ист. процесса состоит в постепенном усилении взаимной связи и взаимной обусловленности ист. событий и явлений, происходящих в одно и то же время у разных народов. Уже в древности образовались обширные р-ны, связанные в своей ист. жизни. Таковы, напр., р-ны месопотамского Двуречья и басс. Нила; в более позднее время - р-ны эллинского мира и Ирана; огромный р-н эпохи эллинизма, охватывавший всю Юж. и Юго-Вост. Европу, сев.-вост. часть Африки, Переднюю Азию, Иран, Ср. Азию, Сев.-Зап. Индию; дальневост. р-н, охватывавший Китай, Корею, Индокитай, Японию и частично Центр. Азию, связанный через Ср. Азию с Ираном и Передней Азией, и т. д. Однако в полной мере история становится "всемирной" (в смысле взаимосвязанности народов между собой) лишь на своей поздней стадии - в эпоху крупной машинной индустрии. "... Чем дальше, - писал Маркс, - идёт уничтожение первоначальной замкнутости отдельных национальностей благодаря усовершенствованному способу производства, общению и в силу этого, стихийно развивающемуся разделению труда между различными нациями, тем во всё большей степени история становится всемирной историей" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 45). Победа капиталистич. способа произ-ва над феодальным и образование мирового рынка сломали существовавшую ранее обособленность отд. стран. Однако взаимосвязь между странами в ходе развития капитализма устанавливалась путем подчинения одних народов другим; т. о., В. и. эпохи капитализма построена на антагонизме между классами, нациями и гос-вами, ее характерная черта - крайняя неравномерность развития отд. народов. Условия для ликвидации унаследованного от капитализма экономич. и культурного разрыва между странами и народами создает социалистич. строй. Объективные закономерности, присущие мировой социалистической системе, обусловливают все большее сближение отд. наций; в процессе широкого сотрудничества во всех областях хоз., обществ.-политич. и культурной жизни все более будет укрепляться общая экономич. база мирового социализма.

Стремление дать обобщенную картину ист. процесса, выходящего за пределы своей страны, появилось у историков сравнительно рано. Впервые понятие В. и. встречается в эпоху эллинизма, у историка 2 в. до н. э. Полибия, автора "Всеобщей истории", в к-рой он попытался дать историю не одной страны, а всех важнейших гос-в Средиземноморья в их взаимной связи. Полибий отмечал полезность комплексных ист. произведений, "как бы сотканных на одной основе" и позволяющих "проследить по ним с достоверностью события в Италии, Сицилии, Ливии от времен Пирра до падения Карфагена, а равно непрерывный ряд событий в остальной части земного мира" ("Всеобщая история", 1890, т. 1, с. 275). В эпоху существования обширного Римского рабовладельч. гос-ва были составлены "Историческая библиотека" Диодора Сицилийского в 40 кн. (1 в. до н. э.) и "Всемирная история" Николая Дамасского (1 в. до н. э. - 1 в. н. э., при имп. Августе). В нач. 5 в. н. э., в период крушения рабовладельч. Рима, Аврелий Августин в своем соч. "О государстве божьем" ("De civitate Dei") сформулировал т. н. христ. концепцию В. и., осн. на теории провиденциализма и превосходства христ. гос-ва над языческим "царством дьявола". Эта концепция была положена в основу "В. и.", написанной в нач. 5 в. учеником Августина Павлом Орозием, в к-рой все ист. события служили иллюстрацией "замысла божьего". На той же основе базировались многочисл. "В. и." и "Всемирные хроники" ("Chronicon universale", "Chronicon mundi") ср.-век. историков (Оттона Фрейзингенского, Сигеберта из Жамблу и мн. др.), охватывавшие историю лишь небольшой группы народов и носившие хроникальный характер (см. Хроники). С образованием араб. халифата, включившего много стран и народов, появляются соч. по В. и. араб. и др. мусульм. историков, охватывающие гл. обр. страны распространения ислама. Первым из них была "История пророков и царей" Табари (838-923). Современник Табари Абу Ханифа ад-Динавери составил сокращенную В. и. под назв. "Книга длинных известий". Известны также соч. по В. и. сирийцев Абу-ль-Фараджа (1226-86) и Абу-ль-Фида (1273-1331), иран. историка Мирхонда (ум. в 1498) и др. Отличит. чертой этих "В. и." были хроникальность изложения и безоговорочная апология мусульманства. Нек-рым исключением явилась "В. и.", написанная крупнейшим мусульм. историком средневековья Ибн Хальдуном (1332-1406). Хотя по своему изложению она также носила хроникальный характер, но во "Введении" и нек-рых др. местах своего соч. автор формулирует задачи и методы ист. науки и делает попытку определить законы развития человеч. общества. По Ибн Хальдуну ход В. и. - это постепенное развитие и затем упадок политич. групп, объединенных нац. или религ. общностью; все народы подчиняются непреложным законам этого процесса. Вопреки догматам ислама, Ибн Хальдун подчинял действию общих законов также мусульм. державу, отмечая и в ней признаки упадка. Первым крупным рус. ист. произведением, поставившим задачу рассказать о В. и. (от "сотворения мира" до 1453), был "Хронограф" 16 в. (см. Хронографы), во 2-й своей редакции (1617) дополненный событиями зап.-европ. истории; история в "Хронографе" была представлена в типичном ср.-век. духе. Вступление человечества в эпоху новой истории ознаменовалось переходом от региональных В. и. к работам более широкого масштаба. В 1736-65 в Англии вышла "Всемирная история с древнейших времен до настоящего времени", в написании к-рой участвовали видные историки Дж. Кэмпбелл, Д. Сейл, Дж. Суинтон, А. Боуэр и др. Авторы не порвали целиком с христ. религ. концепцией, недостаточно критич. отнеслись к библейской и антич. мифологии, но все же их "В. и." впервые охватывала историю значит. числа стран Европы, Азии, Сев. Африки, Америки. С кон. 18 в. в различных европ. странах стали издаваться и др. "В. и.", в общем такого же типа. Наибольшую известность из них приобрели произведения А. Шлёцера (A. L. Schlözer, "Vorstellung der Universalhistorie", 1772), И. Мюллера (J. Müller, "24 Bücher Allgemeine Geschichte", Bd 1-2, 1809), К. Роттека (К. Rotteck, "Allgemeine Geschichte...", Bd 1-6, 1812-18), Ч. Канту (С. Cantú, "Storia universale", v. 1-35, 1838-46), P. Шлоссера (F. С. Schlosser, "Weltgeschichte in zusammenhängenden Darstellung", Bd 1-8, 1815-41, рус. пер. 18 тт., 1861-69), Л. Ранке (L. Ranke, "Weltgeschichte", продолжена А. Дове и др., 9 Т1 in 16 Bd, 1881-88). Авторы этих соч. стояли на различных политич. и науч. позициях, но в целом они отражали идеологию растущей буржуазии и поэтому высказывали (за редким исключением) либеральные взгляды, рассматривая В. и. как материальный и духовный прогресс народов Зап. Европы или народов, развивающихся по зап.-европ. образцу. В этом подходе к В. и. нашла своеобразное отражение победа капиталистического способа производства в передовых странах Европы. Обусловив слияние локальных историй в мировую, эта победа вместе с тем породила европоцентризм. В изображении буржуазных историков Зап. Европа стала единственным центром всей мировой истории, а прочим странам предназначалась роль периферии, история которой важна лишь под углом зрения ее соприкосновения с европейской. Откровенную формулировку европоцентризма дал О. Конт, утверждавший, что "историческое исследование должно быть сведено почти исключительно к элите или авангарду человечества, который включает большую часть белой расы, или европейские нации, ограничивая себя даже в целях большей точности, особенно в новое время, народами Западной Европы" (Comte A., Cours de philosophie positive, t. 5, P., 1894, p. 3).

На рубеже 19-20 вв. в связи с усилением реакционности буржуазии при вступлении капитализма в империалистич. стадию бурж. авторы работ по В. и. заметно отходят от концепции прогрессивного развития человечества (хотя бы в идеалистич. и европоцентристском понимании), отрицают единство и закономерности всемирно-ист. процесса. В противовес марксистскому пониманию социальных революций как "локомотивов-истории", авторы бурж. "В. и." отказываются признавать революц. смену ист. эпох и нередко подменяют историю человечества всевозможными "историями цивилизаций", "историями религий" и т. п., а науч. периодизацию истории - произвольными идеалистич. построениями или полным отрицанием всякой периодизации. Наиболее характерными для этаго времени бурж. "В. и." являются многотомные коллективные труды, изд. В. Онкеном (W. Oncken, "Allgemeine Geschichte in Einzeldarstellungen", Bd 1-46, 1879-93), Э. Лависсом и А. Рамбо (Lavisse E., Rambaud A., "Histoire générale du IVe siècle а nos jours", v. 1-12,1893-1901; рус. пер.: "Всеобщая история с IV века до наших дней", т. 1-8, 1897-1903; пер. последних томов под заглавием "История XIX века", т. 1-8, 2 изд., 1938), И. Пфлуг-Хартунгом (J. Pflugk-Harttung, "Weltgeschichte, Die Entwicklung der Menschheit und Geistesleben", Bd 1-7, 1907-26, рус. пер., т. 1-2, 1910-11), Л. Альфаном и Ф. Саньяком (L. Halphen, Ph. Sagnac, "Peuples et civilisations. Histoire, générale", v. 1-20, 1926-52), Г. Глотцом (G. Glotz, "Histoire générale", 1925-39), B. Гётцом (W. Goetz, "Propyläen- Weltgeschichte", Bd 1-10, 1929-33), Э. Кавеньяком (E. Cavaignac, "Histoire du monde", v. 1-13, 1922-30), три серии т. н. Кембриджской истории ("The Cambridge ancient history", v. 1-12, 1923-39; "The Cambridge medieval history", v. 1-8, 1924-36; "The Cambridge modern history", v. 1-14, 1902-12) и др. Исходя из европоцентристских позиций, они не уделяют должного внимания народам Востока. Так, во "В. и." Глотца в разделе Др. Востока полностью отсутствуют Китай, Иран, Индия и ряд др. стран Азии, а история Египта, Сирии и Месопотамии рассматривается только как преддверие к истории Европы, ибо "именно там создалась культура, которая, будучи вначале локальной, стала универсальной, распространилась в сторону Западной Европы, где она составляет базу нашей цивилизации" ("Histoire générale de G. Glotz", 1 pt., ch. 1, p. 3). Даже Россия на страницах таких "В. и." оказалась в стороне от общего ист. развития. Кавеньяк включил Московскую Русь вместе с историей гос-ва Тимура в VIII т. своей "В. и.", озаглавленный: "Средневековая Индия и Китай. Монголы", а в X томе отвел России всего ок. двух страниц.

В вышедших после Вел. Окт. социалистич. революции бурж. "В. и." проявилось откровенно классовое, резко враждебное отношение к Сов. стране. Грубая тенденциозность отличает даже наиболее либеральное из этих соч. - "Народы и цивилизации" Альфана и Саньяка, в XX томе к-рого (1945) огульно отрицается мировое значение Окт. революции и произведенных ею сдвигов. В еще большей степени необъективность, антинауч. характер освещения В. и. характерны для изданий, предпринятых после 2-й мировой войны. Правда, в них замечается ослабление европоцентристской тенденции и уделяется большее внимание экономич. и социальным факторам. Но наряду с этим углубляется реакционность ист. концепций, часто отрицающих самое понятие прогресса. В опубликованных в сер. 20 в. бурж. "В. и." видно также стремление игнорировать самостоят. ценность культуры неевроп. народов в новое время, умалить роль нар. масс в истории, представить В. и. как историю различного рода якобы наднациональных "цивилизаций" - "континентальных", "морских", а среди них - даже "атлантической" цивилизации. Таковы, напр., "В. и." Ж. Пиренна (J. Pirenne, "Les grands courants de l'histoire universelle", v. 1-7, 1944-56), "Всеобщая история цивилизаций" M. Крузе (M. Crouzet, "Histoire générale des civilisations", 1953-57), "Всеобщая история" Р. Груссе и Э. Леонара (R. Grousset, E. G. Léonard, "Histoire universelle", v. 1-3, 1956-58), "В. и.", выходившая под эгидой зап.-герм. историков ("Historia mundi", Bern, Bd 1-10, 1953-61), "История мировой цивилизации" M. Савелла (M. Savelle, "A history of world civilisation", 1957).

В конечном счете, бурж. историография, несмотря на обилие накопленных фактов и отд. верных наблюдений, оказалась не в состоянии дать целостное и объективное представление о В. и. Решение этой задачи взяла на себя марксистская историография, опирающаяся на прочный фундамент знаний и передовую методологию. Науч. изучение В. и. немыслимо без признания общих закономерностей единого всемирно-ист. процесса. Только марксистский метод дает ключ к пониманию этих закономерностей. Особенно большое внимание при изучении В. и. марксистско-ленинская историография обращает на необходимость диалектич. рассмотрения всей совокупности конкретных ист. явлений и - применительно к клас. обществам - вскрытия движущих сил клас. борьбы, определяющей осн. направление хода В. и. Этим путем только и может быть достигнута подлинная объективность в освещении В. и.

С 1955 в СССР начала выходить первая сов. и первая марксистская "В. и.". Она подготовлена большим коллективом науч. сотрудников Ин-та истории АН СССР, др. академич. и внеакадемич. научных учреждений, высш. уч. заведений и т. д. Из запланированных 10 томов первые 2 охватывают эпоху древней истории, от возникновения человеч. общества до падения Рим. империи включительно; тт. III и IV - эпоху средневековья, до сер. 17 в.; тт. V, VI, VII - новую историю, от англ. бурж. революции 17 в. до кануна Вел. Окт. социалистич. революции; тт. VIII, IX и X - новейшую историю, от Окт. революции 1917 до окончания 2-й мировой войны. Такая периодизация, сохраняя общепринятое в ист. науке деление на 4 осн. эпохи - древнюю, средневековую, новую и новейшую, отражает по своему содержанию марксистскую концепцию революц. смены обществ.-экономич. формаций. Древняя история, включая и древнейшую, освещает развитие человечества на стадиях первобытнообщинного строя и господства рабовладельч. отношений (хотя в одной из крупнейших стран - Китае, уже в эту эпоху возникли новые, феод. производств. отношения). Средневековье понимается как эпоха господства феод. способа произ-ва, в недрах к-рого к концу этого периода зарождается капиталистич. уклад. Новое время - период развития и утверждения во всемирном масштабе капитализма, переходящего в стадию империализма, что не исключает длит. существования, наряду с капиталистич., также феод. обществ, постепенно превращающихся в колонии и полуколонии. Новейшая история открывается победой Вел. Окт. социалистич. революции, знаменующей переход (вначале в России, а затем и в др. странах) от эксплуататорского строя к социализму и коммунизму. Синхронность изложения позволяет в сов. "В. и." сочетать анализ общих закономерностей всемирно-ист. процесса и специфич. особенностей развития отд. стран и народов. Большое внимание при этом уделяется социально-экономич. причинам ист. событий, выявлению новых, прогрессивных черт в жизни народов, показу роли трудящихся масс, их борьбы против эксплуататоров и всякого рода угнетателей. Важной задачей сов. "В. и." является также разоблачение фальсификаций бурж. историографии и ее апологии капитализма, колониализма, антинар. политики правящих эксплуататорских классов. На конкретном ист. материале сов. "В. и." показывает постулат. движение человечества по пути прогресса и непреоборимую силу передовых идей. В последних томах значит. место отведено истории советского общества и др. социалистич. стран, свидетельствующей о превосходстве социалистич. системы над капиталистич.

Сов. "В. и." переводится и издается в ряде стран, в т, ч. в ГДР, Китае, Чехословакии, Венгрии, Румынии, Греции, Японии.

Лит.: "Всемирная история" в 10 томах, глав. ред. E. M. Жуков, т. 1-9, 1955-62. Во введении к 1 т., а также в библиографии ко всем томам указаны существующие "В. и." и общие работы по этой проблеме (рецензии: "Коммунист", 1956, No 8; "Правда", 1959, 12 авг., No 224 (14983); "ВИ", 1958, No 5; No 6, No 7, 1959, No 8, 1960, No 1, No 5; "СВ", 1956, No 4, 1958, No 2, No 5; "ПВ", 1960, No 2, "ВДИ", 1956, No 3, 1957, No 3, "ВИМК", 1957, No 1, No 6; 1958, No 5, "Rassegna sovietica", 1956, No 3; Годишнак историског, друштва Босне и Херцеговине, 1956, година 8, Capajeno; "Гласник на институтот за нац. исторjа, 1958, No l; Jahrbücher für Geschichte Osteuropas, München, 1956; Amer. historical review, January, 1961 и др.; Жуков Е. M., О периодизации всемирной истории, "ВИ", 1960, No 8; Косминский Е. A., Реакц. историософия Арнольда Тойнби, в кн.: Против фальсификации истории, М., 1959; Далин В. M., Некрич А. М., Яковлев Н. П., История в "меняющемся мире" (О нек-рых концепциях новейших бурж. "всемирных историй"), там же; Кон И. С., Философский идеализм и кризис бурж. ист. мысли, М., 1959; Лукин Н., Осн. проблемы построения всемирной истории, "Историк-марксист", 1937, No 3(61); Barnes H. E., A history of historical writing, Norman, Univ. of Oklahoma Press, 1937; Brandi K., Geschichte der Geschichtswissenschaft, 2 Aufl., Bonn, 1952; Barraclough G., History in a changing world, Oxf., 1955; Butterfield H., Man on his past, Camb., 1955; Cavaignac E., 5000 ans d'histoire. Tableau synoptique des civilisations, P., 1955; Febvre L., Combats pour l'histoire, P., 1953; Geyl P., From Ranke to Toynbee. Five lectures on historians and historiographical problems, Northampton, 1952; Grousset R., L'homme et son histoire, P.,(19541; Gooch G. P., History and historians in the nineteenth century, 3 ed., Boston, 1959; Kirn P., Das Bild des Menschen in der Geschichtschreibung von Polybics bis Ranke, Göttingen, (1955); Somervell D. С., A study of history by A. J. Toynbee, abridgement of v. 1-6, L., 1946; его же, A study of history by A. J. Toynbee; abridgement of v. 7-10, L., 1957; Thompson J. W., Holm B. J., A history of historical writing, v. 1-2, N. Y., 1942; Toynbee A. J., A study of history, v. l-10,L., 1934-54; Troeltsch E., Der Historismus und seine Probleme, в его кн.: Gesammelte Schriften, Bd 3, Tübingen, 1922; Valéry P., La crise de l'esprit, в его Oeuvres, (v. 1), P. 1957.

А. Ф. Миллер. Москва.

- понятие и интеллектуальное допущение, могущее пониматься в социально-философском и социологическом контексте как: I) социально-философская гипотеза, фундированная соответствующими онтологиями мира - в случаях признания за философией права и/или обязанности конструировать последние; II) геополитический элемент социально-политической мифологии и фигура политизированной риторики, фундирующие претензии тех или иных держав на организацию в тот или иной исторический период однополюсного мира или "нового мирового порядка"; III) мета-теоретический исторический подход (инициирован школой "Анналов"; разрабатывается, в частности, И.Валлерстайном и Центром имени Ф.Броделя в Бингемтоне, США); IV) концепт - результат экстраполяции версии моноцентризма в понимании начала антропогенеза.

I) В статусе социально-философской гипотезы, сопряженной с определенными онтологиями, картинами мира и пониманиями мира, идея В.И. может интерпретироваться в разных плоскостях и, соответственно, по различным основаниям.

1) В рамках новоевропейского и современного рационализма гипотеза В.И. часто редуцируется до проблемы типов и направленности общественно-исторического развития человечества. В качестве версий разрешения этой проблемы выступают: а) модели циклического развития планетарного социума, в границах которых интегральная динамика человечества обусловливается последовательным наложением определенных универсальных циклов - Дж.Вико, К.Леонтьев, Шпенглер, Тойнби, Л.Гумилев и др.; б) модели прогрессистски-поступательного типа, часто наиболее идеологизированные вследствие своей очевидной эсхатологичности - М.Ж.А.Кондорсе, И.Г.Гердер, Г.Гегель, Маркс и др.; в) модели волнообразной эволюции человеческого общества и цивилизации (Кондратьев - и др.) - фундированные синергетической моделью активной (возбудимой) среды, импульсы автоколебаний и автоволн которой генерируются каждой ее точкой.

2) В.И. как модель нередко выступает как производная тех или иных собственно философских онтологий мира. Так, применительно к проблематике В.И. можно вычленить: (А) модели объективного идеализма (Гердер, Гегель и др.); (Б) модели философских модернизаций, парафразов и преодолений - как обратных (Маркс, представители неомарксизма), так и прямых (А.Кожев) - соответствующих гегелевских схем; (В) модели "социологизма" (Конт - и др.); (Г) модель исторического конституирования субъектом самого себя через изменение "техник делания-себя" (Фуко - ) и т.д.

(А) В парадигме мировоззренческих установок Просвещения мысль о В.И. была фундирована императивом потенциальной осуществимости объединения человечества. Такое состояние социума виделось достижимым посредством актуализации потенциально беспредельных возможностей Разума как в программах становления культуры, так и в сценариях преобразования общества. Философским пиком данного этапа этой традиции правомерно полагать кантовскую модель рационально обустроенного правового сообщества, сопряженную с его прогностической концепцией "вечного мира". (Ср. с собственной версией "вечного мира" у Гердера, фундированной не прогрессом норм права, а развитием гуманизма.) В "Философии права" Гегелем постулировалось существование объективного духа в облике разума, обретающего себя в человеческой родовой жизни, т.е. в качестве сверхиндивидуальной целостности, возвышающейся над отдельными людьми и проявляющейся через их различные связи и отношения. Гегель стремился отобразить и описать те формы развития, в которых, по его мнению, в действительной человеческой жизни и истории реализует себя свобода этого духа. Низшей из этих форм, по Гегелю, является абстрактное право, за ним следует совокупность моральных установлений, имеющая дело уже не с чисто внешними, а внутренними формами объективного духа и, наконец, нравственность, в которой сущность объективного духа находит свое завершение за счет совпадения его внешней и внутренней форм. Эта ступень, по мысли Гегеля, охватывает собой все те учреждения человеческой жизни, которые способствуют реализации родового всеобщего разума во внешней совместной жизни людей. В сфере нравственности Гегель усматривает прохождение объективным духом новой своеобразной триады процесса "объективирования самого себя" - семьи, гражданского общества и государства. Идеалом последнего для него являлось античное государство греков, воплотившее в себе родовой разум человечества и все высшие интересы индивидуума. Истинное осуществление идеи государства реализуемо, по Гегелю, лишь в историческом развитии человечества - то есть во В.И., представляющей собой полное осуществление объективного духа. Рассматривая В.И. как "прогресс духа в сознании свободы" ("Лекции по философии истории"), Гегель сформулировал в качестве основной задачи философии истории демонстрацию того, как в историческом процессе мировой дух последовательно развивается в различные формы "духов" отдельных народов. Согласно схеме Гегеля, каждый преходящий период истории характеризуется руководящим положением какого-нибудь отдельного народа, который, познав на этой ступени общий дух в самом себе, передает впоследствии эту эстафету другому народу. Несмотря на известный европоцентризм, идея В.И. у Гегеля оказывалась сопряжена с идеями исторической закономерности, глубинной, необходимой связи различных этапов исторического процесса, каждый из которых является только одной из форм развития и проявления всеобщего духа; отдельные определения содержания последнего становились, по Гегелю, действительностью в историческом развитии, выраженной в своей целостности и единстве.

(Б) Маркс, изложив собственный подход к конструированию всеобщей теории общества ( Исторический материализм), тем не менее оказался не в состоянии корректно экстраполировать постулаты материалистического понимания истории на многомерную эволюцию социума. Не сумев корректно преодолеть явно унаследованный от Гегеля европоцентризм собственной концепции, Маркс оставил открытым вопрос о соотношении "азиатского", с одной стороны, и античного, феодального и буржуазного способа производства, с другой. (В рамках неомарксизма гипотетический ход и развертывание В.И. интерпретируются как фатально-необратимый процесс всевозрастающей иррационализации мироустройства, как прогрессирующее сумасшествие разума - "обратная" схема в сопоставлении с "самообретением" абсолютной идеи через восхождение ее к самой себе у Гегеля.)

В свою очередь, осуществляя собственное осмысление проблем В.И. в границах гегелевского подхода, Кожев обратил свое внимание не на "Науку логики" и "Энциклопедию философских наук", а на "Феноменологию духа", которая рассматривала не философию природы, а стадии развития человеческой истории. Мир природы, по мысли Кожева, нейтрален и равен себе самому - он лежит за пределами человеческого смысла и вне истории. В предисловии к сборнику произведений Батая Кожев писал: "Гегелевская Наука, вспоминающая и соединяющая в себе историю философского и теологического рассуждения, может резюмироваться следующим образом: От Фалеса до наших дней, достигая последних пределов мысли, философы обсуждали вопрос о знании того, должна ли эта мысль остановиться на Троице или Двоице, либо достичь Единого, либо, по крайней мере, стремиться к достижению Единого, фактически эволюционируя в Диаде. Ответ, данный на него Гегелем, сводится к следующему: Человек, безусловно, однажды достигнет Единого - в тот день, когда сам он прекратит существовать, то есть в тот день, когда Бытие более не будет открываться Словом, когда Бог, лишенный Логоса, вновь станет непроницаемой и немой сферой радикального язычества Парменида. Но пока человек будет жить как говорящее о Бытии сущее, ему никогда не превзойти неустранимой Троицы, каковой он является сам и каковая есть Дух. Что же до Бога, то он есть злой демон постоянного искушения - отказа от дискурсивного Знания, то есть отказа от рассуждения, которое по необходимости закрывается в себе самом, чтобы сохраняться в истине. Что можно на это сказать? Что Гегельянство и Христианство, по сути своей, являются двумя несводимыми далее формами веры, где одна есть вера Павла в Воскресение, тогда как другая представляет собой веру земную, имя которой здравый смысл? Что Гегельянство есть "гностическая" ересь, которая, будучи тринитарной, незаконным образом отдает первенство Св. Духу?". (Учение Гегеля трактовалось Кожевым как своеобычная ересь гностического образца, ставящая Историю в ранг высшего смысла мира и полагающая Бога-Отца и Бога-Сына зависимыми от Бога-Духа Святого суть человеческого разума.)

(В) Разновидностью попыток фундировать достижимость и позитивность В.И. оказался также и теологически интерпретированный "социологизм" Конта, выступивший (наряду с марксовым описанием) попыткой модернистского преодоления социоонтологических архитектоник классического типа. Дополненная рядом догматов традиционных мировых религий, идея В.И. у Конта реализовалась в ипостаси пафосного призыва ко "второму теологическому синтезу" как грядущей духовной опоре нового планетарного сообщества. Стремление трансформировать общество на основе наконец-то постигнутых социальных законов приобрело у Конта религиозные формы, любовь к Богу он пытался заменить любовью к человечеству. Конт акцентировал великую организующую и воспитательную роль религии в обществе второй половины 19 в. Человечество Конт именовал "Великим Бытием", пространство - "Великой Сферой", землю - "Великим Фетишем". (Гипотеза об "общечеловеческом организме" разворачивалась Контом и как модель особой системы социальных связей, и как образ-конструкт целостной сверхличности. Последняя позже была замещена им чисто религиозной ипостасью в виде Великого Существа - объекта поклонения и самообожествления.) Догматами новой веры, по мысли Конта, должны были выступить философия позитивизма и научные законы. (Ср. у Арона: "стоит любить сущность Человечества в лице лучших и великих его представителей как его выражение и символ; это лучше страстной любви к экономическому и социальному порядку, доходящей до того, чтобы желать смерти тем, кто не верит в доктрину спасения... То, что Огюст Конт предлагает любить, есть не французское общество сегодня, не русское - завтра, не американское - послезавтра, но высшая степень совершенства, к которой способны некоторые и до которой следует возвыситься". Арон называл идею "Великого Бытия" Конта "наилучшим из всего, сделанного людьми".)

(Г) Полагая оправданными рассуждения о В.И. в контексте единых (акцентированно сложившихся лишь в качестве европосообразных) этапов исторического генезиса субъекта, Фуко выделил в качестве основных эпох формирования субъекта сократо-платоновскую, эллинистическую, христианскую, новоевропейскую. По мысли Фуко, в античности "забота о себе" являла собой основу человеческого опыта вообще. Выделялись конкретные правила и техники такой заботы ("искусства существования"), посредством которых человек формировал сам себя. Согласно Фуко, у древних греков искусства являли собой определенные формы знания - управления собой, управления собственным имуществом и участия в управлении полисом - хронологически согласуемые, изоморфные и неразрывные практики одного и того же типа. В свою очередь, упражнения, позволяющие управлять собой, расщеплялись, дифференцировались от а) "власти как отношения" и б) "знания как кодекса добродетели" или "стратифицированной формы". Отношение к себе, по Фуко, обрело в то время независимый статус как "принцип внутреннего регулирования" по отношению к составляющим власти: отношение к себе осмысливалось как само-господство, т.е. власть, которую человек был принужден выносить на себе, конституировалась внутри власти, которую он осуществлял над другими. С точки зрения Фуко, у греков возникло отношение, которое устанавливала сила сама с собой (власть и самость, воздействующие на себя самое: предполагалось, что только свободные люди, могущие властвовать над собой, могут властвовать над другими и обязательно наоборот - как своеобычное сложение, "заворачивание"). Обязательные правила власти, по версии Фуко, дублировались необязательными правилами свободного человека, осуществляющего эту власть. В классической Греции забота о себе - в то же время забота о другом, об обществе и об истине. В период эллинизма эта связь разрушается, и это - достижение индивидуализации субъекта как уникального. В христианской культуре "искусства существования" перерабатываются в практики религиозной жизни, а в современной культуре субъект и вовсе теряет власть над практиками заботы о себе, препоручая ее медицине, педагогике, государству (в виде абстрактной заботы о человеке). И только за счет исчерпанности новоевропейских систем нормирования задается возможность возвращения к "искусствам существования", касающимся конкретных поступков, а тем самым возможность индивидуальной свободы. Но ситуацию возвращения должна, согласно мысли Фуко, подготовить мыслительная деструкция этих систем и поиск осмысленных альтернатив, поскольку любой другой ход рискует модернизировать традиционную систему установлений (ср. со схемой Вико).

II) В данном контексте понятие "В.И." носит несколько условный характер: как элемент геополитического мировоззрения политических режимов, ориентированных на мировое господство, понимание "пределов мира" варьировалось в границах соответствующих географических представлений их носителей (например, представление о "краях Ойкумены" у Александра Македонского, идея "Срединной Поднебесной" в традиционном Китае и т.п.). Определенная соразмерность претензий на всемирную гегемонию, с одной стороны, и адекватных представлений о масштабах планетарного социума, с другой стороны, формируется лишь к 20 в. Условием возможности В.И. в этот период выступает складывание системы массовых коммуникаций, делающей возможными процедуры планетарного социального управления и социального контроля.

20 в. явился ареной борьбы трех основных геополитических субъектов, ориентированных на достижение мирового господства /читай: силового установления "режима В.И.". - А.Г./. Это - а) фашистская Германия, стремившаяся осуществить ранжирование наций и народов по степени приближенности к "арийскому эталону" с сопряженой идеей ликвидации недоразвитых этносов; б) коммунистический СССР с догмой о мессианизме и избранности одних общественных слоев (пролетариата и беднейшего крестьянства), вылившейся в геноцид классово "чуждых" социальных групп, а также в лозунги "мировой революции" и "всемирной Республики Советов"; в) "англо-американский" блок государств с (непровозглашаемой явно) теорией ранжирования стран мира по степени приобщенности к ценностям "открытого общества" под планетарной эгидой США. Крушение гитлеровского фашизма и распад СССР лишь сделали более наглядным и очевидным процесс стремительной "американизации" мира на рубеже третьего тысячелетия.

Идеологическим фундаментом данного процесса являются риторическая идея о планетарном единстве человеческого рода и формировании "общечеловеческих ценностей"; гипотеза о возможности общечеловеческой солидарности и "мирного сосуществования наций и государств". Социально-политическая мифология такого типа выступает фокусом глобальных интегративных процессов рубежа 20-21 вв.

III) "Мир-системный подход", созданный представителями школы "Анналов" и являющий собой стратегию познания В.И. середины - второй половины 20 в., исходит из презумпции, согласно которой современная история суть планетарная система взаимодействий между различными социальными субъектами. (По Ф.Броделю, "для историка, тесно привязанного к конкретному, глобальное общество может быть лишь суммой живых реальностей, связанных или несвязанных одни с другими... Именно в таком смысле я взял за правило... говорить об обществе как о множестве множеств… как о полной сумме всех фактов, каких мы... касаемся в разных областях наших исследований... Это означает... что все социально, не может не быть социальным... Это все равно, что сегодня заявлять: "Социальный процесс есть нераздельное целое" или "История бывает только всеобщей".) Данная версия понимания В.И. центрируется на явлениях всевозрастающей геополитической экспансии капитализма: предполагается, что с примерно с 1500 стартует процесс формирования "капиталистической мир-экономики" - фокусного субъекта В.И. 16-21 вв.

IV) Данная версия гипотезы о В.И. находит свое выражение в избыточно жестко детерминированных стратегиях качественного усовершенствования человеческой природы и, соответственно, организации существования планетарного социума (масоны, иезуиты и т.п.). Базируется на "последовательно эволюционном" понимании человеческой сущности (от религиозных и мистически-оккультных процедур до программ социальной инженерии -, например, "Маятник Фуко" у У.Эко). В конечном счете исходным пунктом для формулирования и/или осмысления определенных общественных закономерностей полагаются тезисы, изоморфные идее об "изначальной греховности" либо "изначальной праведности" людей. [Ср. у Зиновьева в "Зияющих высотах": социальные законы являют собой "определенные правила поведения (действия, поступков) людей друг по отношению к другу. Основу для них образует исторически сложившееся и постоянно воспроизводящееся стремление людей и групп людей к самосохранению и улучшению условий своего существования в ситуации социального бытия... они естественны, отвечают исторически сложившейся природе человека и человеческих групп: "...меньше дать и больше взять; меньше риска и больше выгоды; меньше ответственности и больше почета; меньше зависимости от других; больше зависимости других от тебя и т.д.". Эти законы одни и те же всегда и везде, где образуются достаточно большие скопления социальных индивидов, позволяющие говорить об обществе... Признанию их в качестве законов, которым подчиняется социальная жизнь людей, - отмечал Зиновьев, - препятствует социальный закон, по которому люди стремятся официально выглядеть тем лучше, чем они хуже становятся на самом деле".]

По всей вероятности, при элиминации из концепта В.И. компонента идеологической ангажированности и философской амбициозности, он естественно трансформируется в чисто профессиональный, исторически-ретроспективный познавательный проект с присущими любому проекту такой степени общности ограниченными объяснительными возможностями. Так, по мнению А.И. Марру, профессора Сорбонны ("Об историческом знании". Париж, 1954), "Нибур, Ранке, Шампольон были королями: они знали, как читать Илиаду, что такое нация, они знали, был ли Иисус...". В этом контексте пассаж Борхеса о том, что "быть может всемирная история - это история различной интонации при произнесении нескольких метафор", фиксирует современный статус неизбывных метафизических проблем подобного ранга.

А.А. Грицанов