«МАМАРДАШВИЛИ»

МАМАРДАШВИЛИ

МАМАРДАШВИЛИ Мераб Константинович (15 сентября 1930, Гори — 25 ноября 1990, Москва) — философ, специалист по философии сознания и истории философии. Окончил философский ф-т МГУ (1954). После окончания аспирантуры (1957) работает в редакции журнала “ВФ”, где публикуются его первые статьи (“Процессы анализа и синтеза” и “Некоторые вопросы исследования истории философии как истории познания”). В 1961 командируется в Прагу в журнал “Проблемы мира и социализма”. Позже, с 1966 он работает в академических институтах Москвы (в Институте международного рабочего движения и в ИИЕТ), а также читает лекции на психологическом факультете МГУ, в Институте кинематографии, на Высших курсах сценаристов и режиссеров, в Институте общей и педагогической психологии АПН СССР, в др. городах (Рига, Вильнюс, Ростов-на-Дону, Тбилиси). Эти лекции или беседы, как он их называл, и составляют основу его творческого наследия. В 1970 в Тбилиси он защитил докторскую диссертацию “Формы и содержание мышления”, в 1972 получает звание профессора. В эти же годы он занимает должность зам. гл. ред. журнала “ВФ” (1968—74). С 1980 работает в Институте философии АН Грузии. При жизни были изданы всего три книги: “Формы и содержание мышления. К критике гегелевского учения о формах познания” (М., 1968); “Классический и неклассический идеалы рациональности” (Тбилиси, 1984); “Какя понимаю философию” (М., 1990). Все остальное — и прежде всего многочисленные курсы его лекций (о Декарте, Канте, Марселе Прусте, античной и современной философии) — в “архиве” и лишь в наши дни начали издаваться. По отзывам слушателей он был великий мастер импровизации и мудрой философской беседы. Это был органичный для него жанр — устной беседы, размышления вслух, особенно в аудитории. Изданием наследия Мамардашвили занимается специально созданный Фонд его имени. В рамках Фонда выходят материалы Философских чтений, посвященных памяти Мамардашвили. Начав профессиональный путь с изучения истории философии и внимательного чтения работ Маркса, он формулирует в 70-е годы центральную идею своей философии: свободного явления или события мысли, случающегося в любой сфере человеческой жизнедеятельности (“К пространственно-временной феноменологии событий знания”. — “ВФ”, 1994, № 1). Эта идея выдвинута им как зашита трансцендентальных оснований европейской культуры, выявленных в свое время Декартом и Кантом. Считая, что “реальность входит в мир трансцендентально”, он вслед за Кантом обращает внимание на априорные условия жизненного опыта человека, подчеркивая, что мы не можем мыслить произвольно и по желанию приращивать знания к уже имеющемуся знанию, потому что жизненное время дискретно. Но при этом как бы сдвигает свой анализ духовного опыта личности с проблемы метафизического априори на проблему, как он выражается, “метафизического апостериори”, т. е. на сам факт события мысли. В дальнейшем этот подход получит развернутое обоснование в его публичных лекциях о Декарте и Канте, а затем — уже на материале искусства — в обширном цикле лекций о романе Пруста “В поисках утраченного времени”. Задача философа (как и ученого, писателя, художника) состоит не только в том, чтобы мыслить самому, но и давать возможность думать и мыслить другим. Идея произведения как “органа жизни”, способного порождать новые мысли и чувства, и раскрытие условий, при которых это возможно, станут с этого времени определяющими для его творчества. Согласно Мамардашвили, акт философской рефлексии в качестве предпосылки или условия возможного опытного познания уже заключен внутри специально-научного знания. Первопонятие (напр., сознание, свобода, бытие), дуализм “души” и “тела” — не опытная истина, а плодотворные тавтологии, которые открывают возможность грамотного рассуждения. Размышления об ощущении жизни, об исходных первопонятиях и составляют предмет его лекций, его натуральной философии.

Соч.: К проблеме метода истории философии. — “ВФ”, 1965, № 6; Анализ сознания в работах Маркса. — Там же, 1968, № 6; Формы и содержание мышления. М., 1968; Классическая и современная философия (в соавт.). М., 1972; Проблема объективного метода в психологии (в соавт. с В. П. Зинченко). — “ВФ”, 1977, № 7; Символ и сознание (в соавт.). Иерусалим, 1982; Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984; Картезианские размышления (январь 1981). М., 1993; Лекции о Прусте. М., 1995; Необходимость себя. Введение в философию, доклады, статьи, философские заметки. М., 1996; Стрела познания. Набросок естественноисторической гносеологии. М., 1996; Психологическая топология пути. М. Пруст “В поисках утраченного времени”. Тбилиси, 1996 (переиздана в СПб. — 1997); Лекции по античной философии, М., 1997; Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке (в соавт. с А. М. Пятигорским). М., 1997 (дополи, и перераб. изд. кн., вышедшей в Иерусалиме в 1984); Кантианские вариации. М., 1997; Эстетика мышления. М., 1999; Современная европейская философия. XX век. М., 1999. Лит.: Конгениальность мысли. М., 1994; Встречи с Декартом. М., 1996; Произведенное и названное. М., 1998.

Ю. П. Сенокосов

ΜΑΗ (Man) Польде (6 декабря 1919, Антверпен — 21 декабря 1983) — американский литературовед и философ. Получил образование в Брюссельском свободном университете, доктор философии Гарвардского университета (1960); преподавал в университете Джона Гопкинса, а также в Цюрихском, Κορι гельском, Йельском университетах. Испытал влияние Батая, М. Бланшо, М. Хайдеггера, Ж. П. Сартра, Г. Башляра. Предмет исследования — риторика литературной критики. Идея интенциональной риторики, разработанная в духе теории деконструкции, формируется как реакция на риторическую направленность позднего структурализма и в связи с переоценкой принципов поэзии романтизма. По Ману, романтическая апология символа, обычно отождествляемая с идеалистическим монизмом, скрывает в себе ошибку смешения символа аллегории, которую допускают и поэты, и их критики. Именно аллегория, троп, третируемый романтиками, создает целостность романтического произведения. Однако ирония романтиков подрывает основу целостности, результатом чего оказывается предпочтение ими символа, а это не что иное, как искажение приема. Риторика в романтической традиции теряет нормативный, или описательный характер. Современная риторика, по Ману — это одновременно учение об убеждении и учение о тропах, разоблачение приемов убеждения, разубеждение. Содержащееся в ранних работах Ницше описание риторики как самоиронии стоит в центре той версии деконструкции, которую разрабатывает Ман. Литературная критика тоже действует на риторическом уровне языка. Поэтому современная литературная критика занята переоценкой письма, переписыванием, а не увязыванием письма с его особенной направленностью. Вот почему критика переживает кризис, а толкования литературы, сопоставляющие ее с внешними явлениями, порождены стремлением избежать кризиса. В основе критики лежит пересказ, требующий мастерского чтения и основанный на принципе пропуска: пропускается непонятное. Взаимодействие пропусков, делаемых автором, критиком и читателем, противостоит желаемому (оценке) во имя действительного — текста, который “сбывается, саморазрушаясь”.

Соч.: Аллегории чтения. Екатеринбург, 1999; Blindness and Insight.

Minneapolis, 1983; Allegories of Reading. New Haven, 1979; The

Rhetoric of Romanticism. N.Y, 1984; Aesthetic Ideology, Minneapolis, 1987.

Лит.: (Dis) continuités: Essays on.Paul de Man. Amst., 1989.

С. А. Никитин

МАМАРДАШВИЛИ Мераб (1930-1990) - грузинский и российский философ. Работал в редакциях журналов «Вопросы философии» и «Проблемы мира и социализма» (Прага), в Институте международного рабочего движения. В 1968-1974 - зам. главного редактора журнала «Вопросы философии». В 1974 был уволен по идеологическим причинам. С 1980 - научный сотрудник Института философии АН Грузии (Тбилиси). Философская и публично-просветительская деятельность М. сыграли важную роль в становлении независимой философской мысли в Советском Союзе. Большое духовное и образовательное значение имели курсы лекций по философии, прочитанные им в 70-80-х в различных ВУЗах страны, а также многочисленные интервью и беседы с ним, записанные и опубликованные в годы перестройки. Сквозная тема философии М. - феномен сознания и его значение для становления человека, культуры, познания. Сознание М. рассматривал как космологическое явление, связанное с самими основаниями бытия, а онтологию сознания он считал неустранимой структурой современной парадигмы рациональности (онтология рассматривалась М. конструктивно - как предельная форма мыслимости и практикования, а не репрезентативно. Ранние работы М. связаны с деятельностью Московского логического кружка, который сложился в начале 50-х на философском факультете МГУ. Кружок стремился исследовать мышление как исторически развивающееся органичное целое. Средством такого исследования должна была стать особая содержательно-генетическая логика, разработка которой предполагалась в кружке. Первоначально такая логика разрабатывалась на пути экспликации и описания метода и логики «Капитала» Маркса. В этой связи М. исследовал процессы анализа и синтеза «диалектического целого» (системы), взаимосвязь формы и содержания мышления, соотношение логического и исторического в исследовании систем и др. Проблемы, поставленные логическим кружком и этими исследованиями, получили своеобразное отражение в более поздней работе М. «Формы и содержание мышления» (1968), где на материале немецкой классической философии М. по существу воспроизводятся фрагменты актуальных дискуссий 50-х о путях построения содержательно-генетической логики и демонстрируется собственный подход к этим проблемам. Однако, вскоре логический кружок вплотную столкнулся с проблемой онтологии мышления, т.е. с проблемой выбора предельных объяснительных категорий по отношению к феноменам мышления. Результатом осознания этого стала формулировка участниками кружка различных подходов и исследовательских программ. М. занял последовательную картезианскую позицию, положив в основание трактовки мышления представление о нем как состоянии сознания. Эта позиция во многом определила стиль и направление его последующих исследований, а категория сознания стала центральной в его философии. Построение позитивной теории сознания М. полагал невозможным, поскольку сознание как таковое в силу своей интенциональности не может быть схвачено в категориях «предмета» или «вещи». Возможным решением он считал разработку метатеории, направленной на наличные языковые и символические формы, посредством которых могут схватываться те или иные структуры сознания. Эту задачу можно обозначить как задачу экспликации и вычленения фундаментальных философских допущений относительно структуры сознания или задачу историко-философского метаописания сознания. Таким образом, историко-философское самоопределение становится другой отличительной чертой подхода М. Саму философию он полагал принципиально открытой культурной формой, в которой происходит экспериментирование с самими предельными формами и условиями мыслимости. Результатом этого экспериметирования, производимого с наличным языком и мыслительным материалом, является изобретение форм, открывающих новые возможности мышления, человеческой самореализации, культуры. Реальное поле философии М. полагал единым как некоторый континуум философских актов, реализующих определенную мысленную неизбежность. Считал, что различия в философских системах возникают лишь на этапе языковой экспликации этих актов и их интерпретации. Таким образом, М. различал «реальную философию», которая едина, и «философии учений и систем», предметом которых является «реальная философия». Принципиальной чертой реальной философии как онтологической основы философии является предельная персоналистичность, экземплифициро-ванность и индивидуальность. Полагал, что только в точках индивидуации и экземплификации актов сознания как реальных философских актов происходит онтологическое «доопределение мира». За счет понятия реальной философии и принципа индивидуации осуществлял выход за рамки гносеологической трактовки сознания к онтологической постановке проблемы. Разработка метода истории философии как метатеории сознания осуществлялась М. на различном материале. Так, работа «Формы и содержание мышления» посвящена критике гегелевской теории познания и гегелевского метода истории (оппозиция гегельянству являлась общей установкой участников логического кружка). Вместе с тем, кан-товская априорная форма, гегелевская содержательная форма рассматриваются М. в ней как методологические структуры мышления, посредством которых разрешались реальные гносеологические проблемы классической философии. Эта книга особенно важна в плане понимания последующих работ философа, поскольку категория «формы» занимает в них фактически одно из центральных мест. В дальнейшем под «формой» вообще М. понимал некоторую генеративную структуру или «орган» мысли, познания, культуры. Имея некоторое обобщенное, но вместе с тем до конца аналитически не прослеживаемое содержание, «форма» всегда предполагает некоторую неопределенность, преодолеваемую только в экземпли-фицированных актах сознания. Доопределяемое в актах сознания конкретное содержание формы всегда исторично и в этом смысле случайно, однако, сама форма не сводима к этим содержаниям, поскольку обладает по отношению к ним порождающей функцией. Форма, по М., - это порождающая конструкция мыслей, смыслов, переживаний, человеческих состояний вообще. Это своеобразная искусственная приставка к естественным способностям человека и «машина», производящая предельные человеческие состояния. В 60-х М. обращается к анализу сознания в работах Маркса, в ходе которого он показывает, что политэкономи-ческая теория Маркса имплицитно содержит неклассическую концепцию сознания. Марксовы абстракции «практики», «превращенной формы», «идеологии», «надстройки» существенно трансформировали классическое поле онтологии и эпистемологии. М. показывает, как с помощью этих абстракций и особого метода мышления Маркс вышел за рамки рефлексивной конструкции самосознания, заданной Декартом и немецкими классиками. Особенно глубокую разработку у М. получает категория «превращенной формы». Эта категория указывает на те свойства и структуры сознания, которые не поддаются развертке на уровне актов рефлексии. Спецификой превращенной формы является действительно (а не в сознании наблюдателя) существующее извращение содержания или такая его переработка, при которой оно становится неузнаваемым прямо. В своих лекциях по античной философии, лекциях о Декарте (»Картезианские размышления»), и Канте (»Кантианские вариации») М. анализирует аппарат философской мысли как язык «реальной философии», за которым стоят определенные феномены сознания и структуры мышления. С одной стороны, это всегда всегда экземплифи-цированные акты сознания тех или иных мыслителей и философов, а с другой - акты, в которых выкристаллизовывались порождающие структуры европейского мышления. Теория припоминания Платона и его абстракция рациональной структуры вещи (»идея»), принцип cogito и теория непрерывного творения Декарта, априорные формы и принцип интеллигибельности Канта, Марксова концепция превращенных форм сознания и понятие «практики» - эти философские парадигмы, с точки зрения М., являясь определенной трактовкой феномена сознания, в значительной степени конституировали онтологическое поле философии и европейский тип рациональности. Отличия классического и неклассического типов рациональности становятся темой специальной работы философа. Область философских интересов М. не ограничивалась историей философии. Возможности исследования феномена сознания обсуждались им в рамках гносеологии, социальной философии, методологии психологии, на материале психоанализа и, наконец, на материале искусства. В лекциях о Прусте и его романе «В поисках утраченного времени» М. анализирует художественное произведение как «производящее произведение», в котором смыслы не предза-даны в авторском замысле, а устанавливаются по ходу создания самого произведения. Сама форма романа выступает здесь своеобразной «машиной» или «органом» сознания, позволяющей человеку отдать себе отчет в собственных чувствах и переживаниях, довести эти состояния до формы сознания. Исходную бытийную структуру сознания М. полагал символичной. Символ, в отличие от знака, не предполагает непосредственного референта, он указывает на бытийную структуру, а не на предметное содержание сознания. Символы - это своего рода «органы» или «орудия» сознания, структуры, изменяющие режимы сознательной жизни, то, с помощью чего организуются предельно когерированные состояния (например, символ смерти). Другим выделенным им принципом организации сознания, является его иерархичность или полиструктурность. Сознание не гомогенно, его невозможно редуцировать к какой-то одной структуре. Различные структуры сознания накладываются друг на друга, переозначивают себя в семиотических процессах, а кроме того, еще и экранируются, т.е. проецируют себя на другие структуры как на экраны. Именно свойство экранирования создает иллюзию рефлексивной объективации сознания, когда вся сложная иерархическая структура сознания, включающая бытий-но-символический уровень, процессы семиотизации и др., сводится к предметному содержанию. Вторичные структуры сознания, упаковывающие исходные структуры и несущие их в неузнаваемом, превращенном виде, становятся доступными для производства, технологизации, тиражирования, массовизации и т.д. Вместе с тем, ставшее массовым производство сознания создает опасность его фрагментаризации, разрыва с генеративными структурами. Ответственность интеллектуала, философа и ученого сегодня состоит в «обязательности формы», т.е. в постоянном усилии по выполнению полных и целостных актов мысли, воспроизводящих интеллигибельную форму мышления в целях воспроизводства и сохранения ее в культуре. Другой опасностью, которую обсуждал М. в последние годы, является антропологическая катастрофа, порождаемая разрушением интеллигибельных форм цивилизации, культуры, языка, онтологических структур сознания. М. рассматривал человека как некоторую возможность или потенциальность самоосуществления. Становление и самоосуществление человека в таком смысле невозможно вне интеллигибельного пространства, допускающего самореализацию, и вместе с тем, вне усилия самого человека по восстановлению достоверности сознания и усилия мысли на собственных основаниях. Ситуация антропологической катастрофы была описана М. с помощью принципа «трех К». Первые два «К»; Картезий (установление достоверности знания и соразмерности человека миру в актах «Я есть», «Я могу»), Кант (принцип формальной интеллигибельности), задают онтологическую основу рациональности, а третье «К» (Кафка) - неописуемую ситуацию абсурда, когда при всех тех же знаках и предметных номинациях и наблюдаемости их натуральных референтов, не выполняется все то, что задается первыми двумя принципами. Третье «К» порождает «зомби-ситуации», вполне человекоподобные, но в действительности для человека потусторонние, лишь имитирующие то, что на деле мертво. Продуктом их, в отличие от Homo sapiens, т.е. от знающего добро и зло, является «человек странный», «человек неописуемый». Проблема человеческого бытия, с точки зрения К-принципа, состоит в том, что ситуации, поддающиеся осмысленной оценке и решению (например, в терминах этики), не даны изначально, создание и воспроизводство таких ситуаций каждый раз требует человеческих усилий по осуществлению «актов мировой вместимости», относящихся к кантовским интеллигибили-ям и декартовскому cogito sum.