«ИСМАИЛИЗМ»

(араб. "исм'лиййа"), одна из школ классической арабо-мусульманской философии, получившая развитие в среде шиитской секты исмаилитов. Исмаилитская философия возникла во второй половине 8 в., а свой законченный характер приобрела в трудах амид ад-Дна ал-Кирмн (конец 10 - начало 11 в.), в его Успокоении разума (Рат ал-'ал, 411-й год хиджры -1020/1021). В разработке исмаилитских доктрин участвовали ан-Насаф (ум. 942/943), Хибатулл аш-Шрз (ум. 1077/1078), Ибрхм ал-мид (ум. 1161/1162), автор Сокровища отрока (Канз ал-валад), фактически являющегося комментарием на Успокоение разума и др. Исмаилизм испытал значительное влияние неоплатоническо-аристотелевского наследия, включив его элементы в свою систему. Важную роль в исмаилитских учениях, как в метафизической их части, так и в обосновании идеи "поддержки" (та'йд) исмаилитских иерархов со стороны верховных первоначал мироздания, которая имеет общешиитские корни, играет представление о пронизывающей весь универсум жизни, что в конечном счете объясняет и разумный порядок космоса, и жизненную активность сущего. Исмаилитские теоретики разрабатывали концепцию "баланса" (тавзун) макроструктур мироздания, в которых отдельные элементы соответствуют друг другу. Постижение мира, в том числе и метафизического, благодаря познанию сбалансированности его строения философы исмаилизма считают методом познания, отличающим исмаилизм от прочих философских и нефилософских течений. Истоки этой концепции восходят, вероятно, к неопифагорейским учениям, которых придерживался еще ал-Кинд

(см. ПЕРИПАТЕТИЗМ АРАБОЯЗЫЧНЫЙ).

Тайное общество "Братьев чистоты" ("Ихвн а-аф'"), своеобразных энциклопедистов арабо-исламского Средневековья, включало исмаилитов или было близко к ним. Повышенное внимание к вопросам политической власти и исторической справедливости, характерное для исмаилизма как течения, возникшего в шиитской среде, сказалось и в философии, повлияв на создание собственной историософии и разработку теории исмаилитского социума как одной из центральных структур универсума. Положение о такой связанности внешнего, или явного (хир) и внутреннего, или скрытого (бин), при которой одно соответствует другому и может быть транслировано в другое, причем истина (аа) и является такой взаимной трансляцией между явным и скрытым, составляет одну из фундаментальных интуиций арабо-исламской теоретической мысли, которая получает развитие в философии

(см. АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ). Исламская мысль рассматривает некоторое внешнее действие, обнаруживающее веру (слово, действие), и внутреннее ее переживание ("утверждение в сердце", т.е. в своем знании) как две стороны, благодаря соединению которых только и возможно понятие "вера". Это положение получает в исмаилизме свое развитие: "истинное вероисповедание" (милла анфиййа), согласно исмаилитским теоретикам, возможно только как соединение "поклонения действием" ('ибда би-л-'амал), или явного поклонения, и "поклонения знанием" ('ибда би-л-'илм), или скрытого поклонения. Основная цель такого соединения - обеспечить соответствие между добродетелями, обретенными в процессе обоих поклонений, поскольку от этого зависит достижение конечного "счастья" (са'да). Трактовка этого понятия в исмаилизме синтезирует понимание, характерное для калама, с представлениями школы арабоязычного перипатетизма: это созерцательно-практический путь достижения совершенства, в котором обе стороны должны непременно быть гармонизированы, а не подчинены одна другой. Отсутствие искомой гармонии, когда любая из этих двух сторон оказывается преобладающей, оказывается, согласно теоретикам исмаилизма, неправильным с точки зрения теории и неэффективным с точки зрения практики, поскольку не дает счастья. Более того, нарушение необходимой соотнесенности внешнего и внутреннего ведет к конечной гибели человека. "Поклонение действием" очищает душу человека от несовершенств и пороков, присущих ему изначально как природному существу. Положение о природной греховности человека может быть соотносено с философией озарения (см. ИШРАКИЗМ), учащей о теле как темнице души. Избавление от присущих от природы пороков, достигаемое в поклонении действием, придает душе нравственные добродетели (фа'ил хулиййа). Правдивость (ид) возникает как результат произнесения вероисповедной формулы ислама, чистота (ахра, нафа) - как результат омовения, молитвой приносится близость (урб) к метафизическим началам сущего, щедрость (сах') появляется как результат уплаты обязательного благотворительного налога (закт), непорочность ('иффа) дается соблюдением поста, устремленность (шав) к ангельскому сонму и загробной жизни - паломничеством. Так некая нравственная добродетель ставится в соответствие одному из пяти столпов ислама. Добродетель, которую доставляет душе "поклонение знанием", именуется "мудростью" (икма). Это понятие означает в исмаилизме истинное знание, служащее общим наименованием обретаемых таким образом "формальных добродетелей" (фа'ил увариййа). Необходимую соотнесенность и сбалансированность обретаемых в явном и скрытом поклонениях добродетелей ал-Кирмн выражает в перипатетических категориях материи и формы: первые, нравственные добродетели, являются как бы материей для вторых, которые в силу этого именуются формальными добродетелями. Сочетание добродетелей, даваемых явным и внутренним поклонениями, придает душе еще одну добродетель. Это "уподобление" (ташаббух), или гармонизация человека с метафизическими началами мироздания, позволяющая ему в конечном счете достичь определенного единства с ними. Категория "подобие", с одной стороны, может быть сопоставлена с понятиями "сходства" и "сродства" как средств достижения искомого единства, использованным Плотином в Эннеадах, а с другой, не может не напоминать суфийские построения, хотя, безусловно, сами уподобление и единство понимаются в двух школах существенно различным образом. Достижение уподобления мыслится в исмаилизме как достигаемое исключительно благодаря правильному сочетанию действия и знания, тогда как в арабоязычном перипатетизме оно понимается как зависящее от "подготовленности" человека, позволяющей Действенному Разуму оказать на него свое благотворное воздействие. Уподобление осмысляется как "связанность" с Первым Разумом, в результате чего душа приобретает характерное вечное пребывание, бессмертие. Такое пребывание окажется счастьем только в том случае, если внутренним добродетелям человека будут соответствовать добродетели, обретенные в результате явного поклонения. В противном случае вечное пребывание обернется вечной мукой: "терзание" (шава), противоположность счастья, заключается именно в несбалансированности, негармоничности добродетелей внешнего поклонения (правдивость, чистота и т.д.) и добродетелей внутренних ("мудрость" и "уподобление" метафизическим началам). Единство внешней и внутренней сторон осмысляется и в терминах потенциальности и актуальности. Душа - потенциальный разум; лишь приобретя формальные добродетели, т.е. истинные знания, она становится действительным разумом. Показателем потенциальности души служит непостоянство ее действий: актуальное неизменно, тогда как душа переменчива в своих действиях. Движение души от потенциальности к актуальности оказывается и процессом постепенного обретения добродетелей. В качестве первой на этом пути в исмаилизме, как и вообще в исламской традиции, фигурирует "стыдливость" (ай'). Поскольку каждая из добродетелей становится шагом к обретению душой своей актуальности, т.е. разумности, стыдливость составляет признак разума. Путь обретения бытийного совершенства совпадает, с одной стороны, с совершенствованием познавательных способностей и приростом самого знания, а с другой стороны, тождествен этическому совершенствованию человека. Движение по этому пути человек совершает благодаря тому, что его душе присуще "стремление" (шав). Если душа стремится к обретению знания, т.е. формальной добродетели, такое стремление именуется "волей" (ирда). Воля - высшая способность души, а условием для ее проявления служит "выбор" (ихтийр). Формальные добродетели (т.е. полное знание) являются не чем иным, как знанием, которым обладает Первый Разум. Если Ибн Сн считает "тонкость" человеческой души условием ее соединения с Действенным Разумом, то в исмаилизме человеческая душа считается неспособной достичь конечного счастья как таковая, собственными силами. Формальная добродетель может быть получена только от тех, кто обладает "поддержкой" мироздания. Такими людьми были посланники, приносившие человечеству Законы, в нашу эпоху в каждый данный момент поддержкой пользуется глава исмаилитской общины. Именно "поддержанные" (му'аййадн), обладающие благодатью высших начал мироздания, и являются "людьми по истине", все прочие могут обрести полноту человечности только при их посредстве. Понятие истинного человека в исмаилизме соотносимо с перипатетическим пониманием сущности человека как "разумного животного", поскольку разумность составляет суть человечности и в исмаилитском учении. Однако здесь под разумностью понимается не просто способность к запечатлению форм знаний, но актуальное обладание абсолютным знанием, включающее в понятие разумности полное совершенство. Полное знание, необходимое для достижения совершенства и конечного счастья, нисходит от высшего иерарха к обычным верующим, как правило, через ряд ступеней, которые образуют строгую внутреннюю иерархию исмаилитской общины, и убывает по мере такого нисхождения. Учение о поддержке, которой обладают избранные, противоречит общеисламским положениям, исключающим существование какого-либо посредника между Богом и человеком. В исмаилитском учении высший иерарх, имам, осмысляется как актуальное начало, взаимодействующее с началом потенциальным, каковым является Писание. Кораническому тексту отводится роль материи для воздействия толковательной деятельности "поддержанного" исмаилитского имама. Эти положения представляют собой продолжение шиитского тезиса о том, что имамы являются носителями абсолютного знания и только они в силах сообщить истину. Поскольку малейшее отступление от совершенства ведет к страданию, причем зачастую сделанную ошибку невозможно исправить (ведь неправильная форма укореняется в душе и уже не может быть изъята), а правильное представление о путях обретения совершенства дается только в исмаилитском учении, то любое учение, хоть в чем-то не совпадающее с исмаилитскими теориями, объявляется бесовским, а его принятие - источником вечного страдания. Для мусульманской этической мысли характерно положение о том, что человек получает награду и наказание за свои поступки еще при жизни. Этот же тезис о непосредственности награды и наказания присутствует и в исмаилизме. Тот, кто в своем стремлении к добродетели соединяет явное поклонение со скрытым, получает полную награду и в дольнем мире, сполна достигая желанного, и в мире загробном, заслужив вечное пребывание. Когда правильный баланс между явным и скрытым поклонением нарушается, каждое из поклонений дает соответствующую ему награду, однако поскольку одна сторона не соединена с другой, такая награда оказывается для человека не счастьем, а терзанием. Тот, кто практикует скрытое поклонение, пренебрегая явным, получает полагающееся ему в качестве награды вечное пребывание, которое, однако, становится для такого человека мкой. За показную, т.е. проявляющуюся только во внешнем добродетель следует соответствующее ей воздаяние - также внешнее, т.е. успех в земной жизни. Подлинность, однако, состоит в соединении внешней и внутренней сторон, лицемер же как раз и упускает внутреннюю сторону. В этом исмаилизм следует общеисламской традиции; отличие исмаилитской этики от суннитской в том, что лицемера она считает безусловно лишенным надежды на загробное воздаяние. Как в своем действии тот упустил внутреннюю сторону добродетели, так и награда его имеет лишь внешнюю (немедленную, касающуюся дольней жизни), но не внутреннюю (конечную, связанную с вечной жизнью) сторону. Загробное воздаяние наступает после Судного дня и выражается для праведников в том, что их души образуют единую вечно пребывающую форму - Второй Предел универсума, столь же совершенный, как его Первый Предел, или Первый Разум, а потому столь же блаженный. Это состояние характеризуется в исмаилизме как "собрание всех добродетелей", т.е. полное совершенство. Души тех, кто не обрел полного совершенства, обречены на вечное страдание. История, согласно исмаилитским учениям, совершается как один большой цикл, начинающийся сотворением Первого Предела универсума и заканчивающийся возникновением Второго Предела. Завершителю истории, "запечатывающему" ее, еще предстоит явиться в самом конце времен, когда им будет переустроен мир и водворена полная справедливость и добродетельная праведность. В исмаилизме сохраняется общеисламское представление о том, что известное нам мироустроение - наилучшее из возможных. Это вытекает из совершенства Первоначала универсума (Первого Разума). Влияние этого изливающего из себя мироздание первоначала на универсум описывается через термин "светы" (анвр): "светы" Разумов струятся в подлунном мире, придавая ему совершенство и передавая природе ту Жизнь, которая присуща Первоначалу. Метафорически неизбежность наилучшего устроения мироздания выражается двумя терминами, "промысел" ('инйа) и "мудрость" (икма). Божественная мудрость обеспечивает совершенную полноту бытия, когда ничто из того, что может существовать, не упущено, а промысел воплощает попечение о том, чтобы всякое сущее имело наидостойнейшее существование. Промысел и мудрость служат метафорическими выражениями потому, что в исмаилизме положение о непроизвольности эманации, а следовательно, Первоначало мироздания не рассматривается как обладающее волей в подлинном смысле слова. Тот факт, что мир устроен наилучшим образом, вовсе не означает, что в нем отсутствует зло. С одной стороны, зло относительно: злом для конкретного человека является все, что не совпадает с императивом приобретения нравственных и формальных добродетелей. С другой стороны, в исмаилизме можно заметить появление понятия объективного зла, которое трактуется в неоплатоническом ключе. С этой точки, зрения зло возникает в результате переизбытка первоматерии: после того, как в устроении мира исчерпаны высшие формы, оставшейся материи верховный промысел придает низшие формы, каковыми оказываются формы ядовитых тварей. Впрочем, и в данном случае не нарушен императив соблюдения наидостойнейшего: лучшего для этой материи нельзя было бы и пожелать, а с другой стороны, остальные существа терпят таким образом минимальный ущерб, поскольку, оставшись неоформленной, такая материя стала бы источником их гибели. Традиция исмаилизма не знает института церкви: понятие "поддержка" максимально приближается к понятию "благодать". Без овладения всей полнотой исмаилитского учения человек не может надеяться на полное совершенство и полное воздаяние, а овладеть им можно, только принадлежа исмаилитской общине и непрестанно подтверждая словом и делом свою верность. Исмаилитская этика ориентирует своих последователей на максимальное приложение сил, на достижение не просто посильного, но абсолютного, что, впрочем, вообще типично для шиизма в сравнении с суннизмом. Для нее характерна также крайняя нетерпимость: если в суннитском учении человек не считается потерявшим статус верующего (а значит - заслуживающего конечного счастья) даже, как правило, после совершения великих грехов, то исмаилитские теоретики не испытывают в данном вопросе никаких колебаний, объявляя последователями "подлинной веры" только тех, кто принимает исмаилитское учение, и относя всех прочих к злонамеренным учителям или заблудшим душам.

ЛИТЕРАТУРА

Бертельс А.Е. Насир-и Хосров и исмаилизм. М., 1959 Семенова Л.А. Из истории фатимидского Египта. М., 1974 Малышева Д.Б. Исмаилиты. - Вопросы истории, 1977, № 2 Строева Л.В. Государство исмаилитов в Иране в XI-XIII вв. М., 1978 Семенова Л.А. Фатимидский исмаилизм в современном западном востоковедении. - В кн.: Ислам в истории народов Востока. М., 1981 Родионов М.А. Учение друзов в изложении Сами Насиба Макарима. - В кн.: Ислам: религия, общество, государство. М., 1984 Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. Душанбе, 1987 Аль-Кирмани, Хамид ад-Дин. Успокоение разума. М., 1995

ИСМАИЛИЗМ

ИСМАИЛИЗМ — школа средневековой арабо-мусульманской философии. В качестве таковой исмаилизм оформляется не сразу. Возникновение шиитской (см. Шиизм) секты исмаилитов относится ко второй половине 8 в., а свой законченный характер исмаилизм как философское течение приобретает в трудах Хамйд ад-Дйна ал-Кирманй (кон. 10 — нач. 11 в.), наиболее выдающегося исмаилитского философа. Отдельные вопросы исмаилитской философской концепции и теории имамата разрабатывали ан-Насафй (ум. 942/43), Хибатуллах аш-Шйразй (ум. 1077/78), Ибрахйм ал-Хамидй (ум. 1161/62) и др., но ни до, ни после ал-Кирманй не был достигнут уровень систематичности, характерный для этого мыслителя, к трудам которого так или иначе обращались в дальнейшем теоретики исмаилизма. Исмаилитские философы, вслед за арабоязычными перипатетиками, опирались на неоплатоническо-аристотелевское наследие. Идея всепронизывающей жизни, в конечном счете объясняющая и разумный порядок космоса, и жизненную активность сущего, имеет, вероятно, стоические корни. Характерная исмаилитская теория “баланса” макроструктур мироздания восходит, возможно, к пифагорейским учениям, которых среди арабов придерживался еще ал-Кинди. Философии исмаилизма присущ научно-энциклопедический характер, и не случайно тайное сообщество “Братьев чистоты” включало исмаилитов или было близко к ним. Возникнув в шиитской среде, исмаилизм просто не мог оказаться безразличным к важнейшему для шиитов вопросу о завещании Мухаммада, согласно которому, как они утверждают, преемником последнего должен был стать 'Алй, а не Абу Бакр. Это повышенное внимание к вопросам политической власти и исторической справедливости сказалось и в философии, повлияв на создание собственной историософии и разработку теории исмаилитского социума как одной из центральных структур универсума.

Многочисленность источников заимствования и влияний на философию исмаилизма не означает эклектичности последней. Напротив, для нее характерна высокая степень систематичности и сложная внутренняя структуризация. Ее общим организующим принципом можно считать принцип “начального-и-конечного”, или “первого-и-второго”, который проявляет себя на различных уровнях. Весь универсум разворачивается между Первым и Вторым Пределами: началом служит Первый Разум, завершением — та единая абсолютно совершенная метафизическая форма, которая возникает в конце истории как соединение праведных душ. Однако Второй Предел еще не существует, и потому мироздание остается принципиально недостроенным. Благодаря этому история приобретает глубочайший метафизический смысл: без усилия, которое обязано приложить праведное человечество, универсум не может существовать, поскольку для этого, обладая Первым Пределом, он должен иметь и Второй, а тот создается только людьми, совершенными в своем знании и действии. Собственно, философская система исмаилизма и строится как описание перехода от Первого Предела ко Второму. Достижение совершенства человеком также является переходом от начального совершенства, то есть собственно существования, к его завершенности и полноте, или второму совершенству, душа” или потенциальный разум, обретает актуальность и превращается в действительный разум. Первый и Второй Пределы организуют и структуру природного сущего: завершение низшего ряда существ является одновременно началом высшего ряда. который в свою очередь обладает завершением, открывающим следующий ряд; так, коралл завершает ряд минералов и открывает ряд растений, будучи тем и другим одновременно, финиковая пальма замыкает ряд растений и открывает ряд животных, поскольку имеет мужские и женские особи, пчелы и обезьяны схожи с человеком, хотя являются животными. Понятия “начального” и “конечного” включают в себя, таким образом, то, что мыслится в понятиях потенциальности и актуальности, в понятии энтелехии, оказываясь вместе с тем и шире их.

ПЕРВОНАЧАЛО. Хотя универсум удачно структурируется как располагающийся между Первым и Вторым Пределами, философия исмаилизма испытывает затруднения в описании его первоначала. Их можно рассматривать как продолжение размышлений вдоль линии, намеченной еще, вероятно, ал-Фарабй, развитой Ибн Сйной и отразившейся и в ишракиэме, и в суфизме, — линии, традиционно именуемой разделением самости и существования вещи. Если в арабоязычном перипатетизме Первоначало описывается как влекущее необходимость своего существования собственной самостью (см. Необходимость), то в исмаилизме оправданность такого представления ставится под сомнение, поскольку самость и существование неизбежно оказываются двоицей, тогда как Первоначало представляет собой непременно единство. Позже ас-Сухраварди, критикуя перипатетиков с весьма схожих позиций, вовсе откажется от понятия “существование” как истинного (см. Ишракизм). В исмаилизме использована другая возможность, предоставляемая уже сложившимся к тому времени различением “утвержденности” и “существования” (см. Утвержденность). Божественная “оность” (см. Сущность), будучи утвержденной, не получает за счет этого никаких дополнительных характеристик и стоит выше единства, существования и т. д. Первый Разум, который и является Первым Пределом, творится Богом: творение представляет собой наивысшее в троичной классификации действий (см. Время), будучи к тому же иррациональным, принципиально недоступным познанию. Понятие сотворенности Первого Разума в исмаилизме тождественно именно признанию невозможности постичь способ его существования, а не его возникновению во времени, хотя вместе с тем отрицается его “безначальная вечность” и признается только “вечность без конца” (см. Вечность). Первый Разум открывает ряд сущего, ибо обладает существованием, но, поскольку, в отличие от Первоначала арабоязычных перипатетиков, его существование обеспечивается не его самостью, в исмаилизме не может быть использована терминология, разработанная перипатетиками в области учения о необходимости и возможности. Первоначало, таким образом, не совпадает в исмаилизме с Первым Пределом универсума, но как бы раздваивается между ним и его творцом — Богом.

ПЕРВЫЙ ПРЕДЕЛ един, хотя имеет десять атрибутов, не создающих в нем вместе с тем действительной множественности (см. Атрибут). Он является Первым Разумом, первой вещью, первым сущим и источником эманации. Благодаря эманации возникает мир метафизического сущего, который у разных авторов может получать разное описание (будучи семеричным и включая, например, Мировой Разум и Мировую Душу, илидесятеричным, охватывая десять внеприродных Разумов). Инвариантом этих схем оказывается возникновение первоматерии и формы, которые служат построению природного мира на началах аристотелевской натурфилософии. Ал-Кирманй объясняет их возникновение как двуединую эманацию, проистекающую от Первого Разума благодаря тому, что он соотнесен с Богом двояко: как “творение”, т. е. как акт, и как “сотворенное”, т. е. как претерпевающее.
• Соответственно первая Первая Эманация, являющаяся первым Вторым Разумом, оказывается формой, тогда как вторая Первая Эманация, то есть второй Второй Разум — материей.

КОСМОЛОГИЯ И ФИЗИКА. Божественный промысл, пронизывающий мироздание, дает ему наипригоднейшее устройство, помещая наилучшие формы в горнем мире, и даже для оставшейся после оформления прочего мироздания материи, дабы ей не пропадать, приберегает наихудшие формы типа змей, скорпионов и прочих ядовитых тварей. Исмаилиты придерживаются традиционной для своего времени птолемеевской космологии. Физический мир устроен на началах четырех первоэлементов, в осмысление которых они вносят некоторые нюансы (см. Элементы). Их смешениями производятся три класса существ: минералы, растения и животные. Аристотелевская физика и теория естественного места, естественного и принудительного движения воспроизводятся и тщательно подкрепляются почерпнутыми из опыта наблюдениями. Душу исмаилиты считают не троичной, оспаривая это утверждение арабоязычных перипатетиков, а единой, хотя и наделенной различными силами: единство души необходимо вытекает из трактовки ее как потенциального разума, чтосоставляет принципиальный момент исмаилитской философии.

ГНОСЕОЛОГИЯ. Подобно другим течениям средневековой арабо-мусульманской философии, исмаилиты признают два типа знания и познания, непосредственное и дискурсивное, и отдают предпочтение первому перед вторым (см. Знание), хотя трактуют их по-своему, подчеркивая отличие в этом вопросе от других школ. Непосредственное знание дается только при “поддержке” метафизических Разумов избранным людям и может быть сообщено ими другим, но уже в дискурсивной форме. Все люди поэтому делятся на “дающих” (муфйд) и “получающих” (мустафйд) знание, а в зависимости от своей способности усвоить его располагаются на соподчиненных рангах исмаилитского социума: чем ближе к главе стоит иерарх, тем большим знанием он обладает. Непосредственное знание относится к дискурсивному как “целокупное” (куллийй) к “частичному” или “единичному” (джуз'ийй), заключая его в себе; то же касается отношения знания высших иерархов к знанию низших. Однако соотношение между целокупным и частичным понимается как отношение не между общим и частным, а как между явным и скрытым, адресуя к одной из фундаментальных оппозиций, характеризующих мышление классической арабо-мусульманской культуры (см. Явное): как в яйце заключается целиком вся птица, так целокупное заключает в себе частичное в качестве скрытого, а потому нуждается в чем-то, чтоэто скрытое выявит. Отсюда фундаментальная роль “толкования” (та'вйл), которое и сводится к выявлению “смыслов” (ма'нан; см. Смысл), стоящих как за явным сущего, так и за явным текста, и в принципе подчиненная роль Писания в отношении его толкователя -^ главы исмаилитской общины, которую недвусмысленно подчеркивают исмаилиты. Метод дискурсивного познания и одповременно верификации дискурсивного знания, который алКирманй считает собственным достоянием исмаилитской философии, отличающим ее как от других философских школ (например, логики перипатетиков), так и от других наук, является по сути вариантом стратегии “выявления скрытого”, который основывается на балансе и гармонии структур мироздания. Наиболее явленной оказывается структура исмаилитского социума, и она служит своеобразным лекалом в выстраивании знания о человеке, природном и сверхприродном мирах, в то же время находя опору своей истинности в неизменной уравновешенности со всеми этими структурами.

Знание составляет хотя и необходимый, но не единственный компонент совершенства человека. Не менее важно и “деяние” (предписываемые или поощряемые Законом действия), доставляющее ему этическое совершенство, т. е. освобождающее от пороков и дающее нравственные добродетели. Хотя второе служит подготовкой души к принятию истинных знаний, оба эти аспекта должны и далее оставаться неразрывно связанными, чтобы сохранить свою истинность (см. Поклонение). Добродетель знания придает чистой, нравственно добродетельной душе истинную форму — ту, благодаря которой эта индивидуальная душа и вольется во Второй Предел после окончания человеческой истории.

ИСТОРИОСОФИЯ. Инклюзивность, вообще характерная для ислама, рассматривающего иудаизм и христианство как претерпевшие порчу варианты той самой истинной религии, которую в чистом виде и представляет ислам, достигает своего, быть может, крайнего выражения у исмаилитов и нигде не сказывается столь отчетливо, как в их понимании истории. История человечества, собственно — это история “общины истинной веры” (мидла ханйфиййа), под которой понимается исключительно исмаилитский социум, тогда как все прочее сознательно отклоняющееся от вхождения в него человечество оказывается подпавшим под власть сил зла и обреченным в конечном счете на гибель. История распадается на семь циклов, каждый из которых открывает посланник Бога: Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус, Мухаммад и будущий иерарх — ка'им (воздвиженный), которому суждено завершить историю физического мира. Каждый из посланников приносит истинные знания, которые постепенно претерпевают порчу, что и вызывает необходимость нового цикла, — в исмаилитской же среде истинное знание сохраняется нерушимым.

Лит.: БертельсА. Е. Насир-и Хосров и ясмаилизм. М., 1959; ДодихудоевХ. Философия крестьянского бунта. Душанбе, 1987; Аль-Кирмани Хамид ад-Дин. Успокоение разума. М., 1995; Sejestani Abu Ya'qub, Kashfal-Mahjub (Le dévoilement des choses cachées), éd. H. Col-bin. — “Bibliothèque Iranienne”, v. 1. Teheran—P., 1949; Ivanow W. A. Ismaili Literature. A Bibliographical Survey. Teheran, 1963; Ал-Хамиди Ибра
• хйм ал-XycaiiH. Канз ал-валад (Сокровище отрока). Бейрут, 1979; Мустафа Галиб, Ta'pnx ад-да'ва ал-'исма'йлиййа (История исмаилитского призыва). Бейрут, 1979; Daftary F. The Isma'ilis: Their History and Doctrines. Cambr., 1990; Аш-Шйразй Хибатулла, алМаджалис а-ч-му'апйада. Ал-Mn'a ал-'ула (Собрания, поддержанные свыше. Первые сто собрании). Бейрут, [б. г.|.

А. В. Смирнов