«ИШРАКИЗМ»

(от араб. "ишр" - "озарение") (философия озарения, иллюминативизм), одна из школ классической арабо-мусульманской философии. Ишракизм стал результатом переосмысления наследия доисламской иранской культуры, прежде всего зороастризма, с монистических позиций, характерных для средневековой исламской мысли. Это переосмысление было длительным процессом. Не исключено, что основные идеи ишракизма были высказаны еще Ибн Сной, однако, поскольку до нас не дошел его труд Восточная философия, который, в отличие от Книги исцеления и других собственно перипатетических сочинений, предположительно содержал изложение его подлинных философских взглядов, вряд ли о приоритете Ибн Сны можно с достаточным основанием утверждать, исходя из существующих текстов. Вместе с тем не менее очевидно, что Шихб ад-Дн Йахй ас-Сухравард (1154-1191) рассматривает Ибн Сну как безусловный авторитет, что подтверждается как его непосредственными высказываниями, так и многочисленными текстуальными совпадениями произведений двух мыслителей, и явно отделяет его от "перипатетиков", на которых обрушивает свою критику. Ас-Сухравард является автором первого из дошедших до нас систематических изложений философии ишракизма, которое выполнено в его основном произведении икмат ал-ишр (Мудрость озарения). Оно послужило основой для размышлений и комментариев последующих философов, развивавших идеи ишракизма в собственных произведениях. Среди наиболее известных - аш-Шахразр (13-14 вв.), утб ад-Дн аш-Шрз (ум. 1311), адр ад-Дн аш-Шрз, известный также как "мулла Садра" (1572-1640). Идеи ишракизма прочитываются у основателей бабизма и бехаизма. По мере своей эволюции ишракизм сближался с суфизмом и воспринимал философский лексикон арабоязычных перипатетиков, некогда подвергнутых жесткой критике основателем этой школы. В результате собственное лицо ишракизма оказалось в тени своеобразного соединения разнородных идей, которое было подчинено идее монизма, и наряду с термином "ишракизм" для его характеристики применяется название "исламская философия" (фалсафа ислмиййа). В 20 в. этот комплекс идей развивал Муаммад усайн а-абаб. Ас-Сухравард родился в 1154 на северо-западе Ирана в городке Сухравард. По сообщению некоторых источников, ишракизм содержал собственную политическую философию, о которой нам мало что известно. Считается, что пропаганда этих взглядов привела к заключению ас-Сухравард в тюрьме Алеппо, где он и был убит в 1191. Поэтому к его имени добавляют ал-матл ("убиенный"), чтобы отличать ас-Сухравард от его полного тезки - известного суфия, основателя ордена сухравардиййа. Желая указать на статус фактического основателя школы ишракизма, ас-Сухравард часто называют шайх ал-ишр ("шейх озарения"). Произведения ас-Сухравард включают философские трактаты различного объема и философские притчи. Притчи, написанные на персидском языке, используют авестийские мотивы, коранические образы и топосы арабо-исламской поэзии. Эти произведения отвечают одному из основных критериев красноречия, как он был сформулирован в классической арабо-исламской филологии: передать наименьшим количеством словесных знаков (лаф) наибольшее богатство смысла (ма'нан). Ряды как будто независимых толкований, отсылающие читателя к совершенно разным памятникам мысли и образным системам, приводятся здесь к единству, будучи выражены в одних и тех же словесных формах, а взаимодействие этих рядов порождает новые смыслы в воспринимающем их сознании. К числу таких произведений относятся В западне Запада (ал-урба ал-арбиййа), Трактат о птицах (Рислат а-айр), Язык муравьев (Луат-и мрн) и др. К ним примыкает произведение Храмы света (Хайкил ан-нр). Философские трактаты написаны на арабском языке. Среди них имеются произведения малого и среднего объема, в которых ас-Сухравард, по его собственному признанию, занимает позицию перипатетиков и с их точки зрения критикует другие взгляды. Это Намеки (ат-Талвт), Борения (ал-Мувамт), Истоки и вызовы (ал-Машри' ва-л-мурат). Взгляды перипатетиков выражены здесь вполне отчетливо, в том числе и в понимании категории "бытие" (вуджд) как наиболее общей и равно относящейся к любому сущему: данная позиция неоднократно полемически разрабатывается и заостряется ас-Сухравард. Кроме того, среди философских произведений ас-Сухравард имеется большой трактат, в котором излагаются его ишракистские взгляды. Это Мудрость озарения, законченная в 1186 и написанная, согласно признанию автора, в ответ на настойчивые просьбы со стороны его сподвижников. Здесь ас-Сухравард занимает иную позицию, более трудную, по его собственной оценке, для понимания и передачи другим, нежели позиция перипатетиков, приспособленная для потребностей школы. Знание, изложенное в Мудрости озарения, получено, согласно признанию автора, не в результате работы разума, однако затем переосмыслено и приведено к дискурсивной форме. Аргументация в защиту взглядов, излагаемых в Мудрости озарения, заставляет ас-Сухравард резко критиковать перипатетиков по всем основным позициям их учения: это касается категории бытия, субстанциальных форм, основания индивидуации, понимания причинности и действенности, а также некоторых положений неоплатонизма. Такая смена позиций не свидетельствует о философской неразборчивости ас-

Сухравард или эклектизме. Она не указывает также на внутреннюю эволюцию его взглядов или их резкую перемену. Возможность занять и ту и другую позицию как бы воплощает те два принципиальных пути обретения знания, на которые автор указывает в Мудрости озарения как на непротиворечащие, хотя и не совпадающие и в некоторых аспектах соподчиненные один другому: непосредственный и опосредованный. Первый он называет та'аллух ("углубленность в божественное"), второй бас ("исследование"). Каждый из этих путей имеет собственные многочисленные градации совершенства. При этом непосредственное познание имеет приоритет: в том случае, если оно противоречит результатам "исследования", именно оно указывает на истину, совершенство в этом виде познания ценится выше, чем совершенство в "исследовании", а главное, в человеческом роду всегда есть некто, кто абсолютно совершенен в непосредственном познании: он и является подлинным "главой" (ра'с) людей и преемником Бога на земле, даже если совершенно пассивен и не обладает мирской властью. Возможно, на этом и основана политическая теория ишракизма: ас-Сухравард категоричен в том, что "главенство" ни при каких условиях не может принадлежать тому, кто совершенен в опосредованном познании, но лишен непосредственного, однако если два мужа абсолютно совершенны в непосредственном познании, но различаются в способности к "исследованию", главенство принадлежит тому, кто более совершенен во второй способности. Если подлинный "глава" обладает мирской властью, эпоха просветлена, если нет - на земле властвует тьма: так, вопросы "политики" (сийса) трактуются в фундаментальных терминах философии озарения. Ас-Сухравард показывает и их связь с популярными религиозно-политическими воззрениями: такой глава и оказывается по существу тем, кого шииты называют скрытым имамом, а массы верующих и суфии - "полюсом" (уб) эпохи, без которого не могли бы вершиться мирские дела, даже если такой имам или полюс неизвестны людям. Подобные мудрецы всегда обладали полнотой неизменного знания, поэтому подлинная мудрость вечна: ее выражали на своем языке Зороастр, Гермес, Эмпедокл, Платон, Пифагор, Асклепий и другие, ее же выражает и ас-Сухравард. Этот ряд Шейх озарения отличает от огнепоклонников (мджс, "маги") и дуалистов-манихеев, с которыми не желает иметь ничего общего. Поскольку "мудрость" (икма) состоит не в том, чтобы избрать непосредственное познание как более совершенное, а в соединении его с искусством "исследования", это объясняет строение Мудрости озарения. Первая половина труда посвящена вопросам логики, в основном силлогистики, вторая - метафизики, причем первая, как утверждает ас-Сухравард, необходима для овладения второй. Областью опосредованного, логического познания является то, что, с одной стороны, не составляет врожденного знания человека и не возникает в его сознании при одном напоминании и намеке, а с другой - не является результатом непосредственного познания. Этим определяется автономия логического познания. Его суть, как указывал еще Ибн Сн, заключается в переходе от известного к неизвестному с помощью конечного числа шагов. Успех зависит, во-первых, от истинности исходного знания, а во-вторых, от правильности путей перехода от исходного знания к знанию искомому. Истинность исходного знания определяется ас-Сухравард как его "явленность" (ухр). Это понятие может быть раскрыто как непосредственность и простота. В качестве таковой явленность выступает как знание, которое, во-первых, не нуждается в дальнейшем определении, а во-вторых, исключает возможность разногласий между людьми в отношении собственного содержания. Этим критериям отвечают простейшие чувственные восприятия. Способность к ним, согласно ас-Сухравард, является врожденной, они в принципе неопределимы, поэтому не могут быть объяснены тому, кто лишен такой способности, и составляют целиком фундамент выводного знания. Схватывание таких простейших вещей - звуков, цветов, тактильных восприятий и т.д. - чувствами дает абсолютно адекватное знание, которое ничем не отличается от их постижения разумом. Абсолютная простота, необходимый коррелят явленности, у ас-Сухравард означает, что чувственные восприятия и вещи могут и разумом быть объяснены только так, как схватываются чувством; например, лучшее, что разум может сказать о звуке, это что он "звук" и т.д. Другое следствие - отрицание сводимости одних чувственных восприятий к другим. Чувственные восприятия и соответствующие им чувственно воспринимаемые вещи составляют не только абсолютно достоверный фундамент знания, но и едва ли не единственную подлинную реальность. Радикальный сенсуализм ас-Сухравард смыкается с его не менее радикальным номинализмом. Общие понятия (ма'нан ' мм, "общий смысл") не обладают никакой действительностью (таау, "осуществленность") вне ума. Иллюстрация этого положения проводится как критика субстанциальных форм перипатетиков. В "доме" нет ничего, кроме "глины", принявшей определенную фигуру, "сиденье" - только "дерево", наделенное новой фигурой и т.д. Поскольку "фигура" (шакл) - это акцидентальное пространственно-временное взаимное расположение частиц вещества, и не более того, "чтойность" (мхиййа) вещи включает указание на акцидентальные, а не только субстанциальные признаки. Хотя такой вывод должен был бы означать отрицание применения родо-видовых определений как дающих "истину" (аа) вещи, ас-Сухравард фактически смягчает эту крайнюю позицию и в логике использует некоторые устоявшиеся родо-видовые определения и весь арсенал связанных с ними понятий, а в метафизике признает независимое наличие вне ума ряда атрибутов тел, таких как чернота (савд), которые и являются простейшими чувственно воспринимаемыми вещами, в отличие от универсалий, как производных от таких атрибутов (например, асвадиййа - "чернотность" производна от "черноты", но, в отличие от нее, имеется только в уме), так и независимых от них, таких, как, например, "бытие" или "субстанциальность". Что касается второй составляющей логического познания, силлогистики, то ас-Сухравард излагает ее аристотелевский вариант, исследуя особенности различных модусов силлогизмов и возможные софизмы. Он указывает на возможную реформу логики, состоящую в ее кардинальном упрощении, которое мыслится как сведение ассерторической логики к модальной. В качестве своеобразных связок в ней должны быть оставлены "необходимость", "возможность" и "невозможность", любое высказывание приведено к категорическому, типа "Всякий человек необходимо возможно-пишущий" или "Каждый камень необходимо невозможно-живой", а все модусы силлогизмов сведены к виду Barbara, использующему посылки такого типа. Об этом виде логического рассуждения говорил еще Ибн С н, у которого логика должна вполне согласовываться с метафизикой, также построенной на основе понятий необходимость, возможность и невозможность, обладающих более фундаментальным статусом, нежели понятие бытия. Если явленность обосновывает истинность логического познания, то она достигается и в непосредственном познании, которое ас-Сухравард называет также "истинным свидетельствованием" (муш хада а иййа). Как и у Ибн С ны, у ас-Сухравард предметом прямого схватывания, доступным всем людям, служит "я" (ан ') человека, или его "яйность" (ан'иййа). Для обоих мыслителей "я" постоянно открыто самому себе, и в силу этого для его познания не нужно ни предварительного знания, ни каких-либо переходов от известного к неизвестному: "я" всегда познается безусловно и полно. Однако в отличие от Ибн С ны ас-Сухравард удается поставить способность непосредственного познания на метафизический фундамент своей системы: человеческая душа на самом деле - не что иное, как свет, исходящий в материальный мир, но сохраняющий способность быть "озаренным" (ишр) высшим, метафизическим светом. Такая озаренность и дает непосредственное познание метафизических начал. В конце Мудрости озарения ас-Сухравард указывает на различные степени озарения, сопровождающиеся чувственными восприятиями звука и света. В отличие от постижения яйности, такая озаренность дается не всем, а только тем, кто устранил препятствия и заслоны между своей душой и высшим светом, после чего непосредственное познание оказывается беспрепятственным и осуществляется без усилий со стороны познающего субъекта. Подобно теории познания, фундамент метафизики представлен понятием, отвечающим критериям абсолютной явленности и простоты. В качестве такового выступает свет (нр), который связан с видимым физическим светом (последний чаще обозначается термином "ав'"), хотя и не тождествен ему. Абсолютная простота света означает и его абсолютную неопределимость. В отличие от чувственных восприятий, явленность этого света не тождественна универсальной очевидности. Напротив, поскольку свет явлен в метафизическом мире, а человек пребывает в физическом, для него явленность оборачивается скрытостью (бун). Это дает основание развитию диалектики явленности-скрытости, в которой ишракизм сближается с общим направлением рассуждений классической арабской философии. Наиболее простой и абсолютно явленный свет обладает и наибольшей "интенсивностью" (шидда). Это - Свет светов, Первоначало, описанное на языке ишракизма. Абсолютная явленность Света светов отождествляется и с его абсолютной действенностью: он является истинной причиной и истинным деятелем, даже если это заслонено чем-то от нашего постижения. Простота Света светов не дает возможности понять подлинную причину множественности прочих метафизических светов, которая не более чем констатируется и описывается: чем ниже расположен свет, тем менее он интенсивен, тем более удален от первоначала и тем большим числом вышестоящих светов озарен, так что множественность светов толкуется и как множественность аспектов озарения. Попытка монистической трактовки категории свет состоит в понимании "тьмы" (улма) как чистой лишенности, в условия которой не входит возможность: в таком случае отсутствия света достаточно для наступления тьмы. Однако материальные тела являются не просто такой тьмой, но "преградой" (барзах), которая задерживает свет и без которой тьма была бы невозможна. Преграда совершенно мертва, лишена возможности действия, а значит, тела не производят друг друга; еще менее оснований считать, что живой свет производит бездейственную преграду. Поэтому преграды, или "затемненные субстанции" (джавхар си) оказываются самодовлеющим началом, без которого ишракистская метафизика ас-Сухравард была бы невозможна, но наличие которого означает неустранимый дуализм системы. Существенную черту метафизики ас-Сухравард составляет отказ от категории "существования" (вуджд), которая оказывается чистым понятием без всякого внешнего коррелята, бесполезным для описания реальности. Основанием индивидуации служит не материя, понятие которой устранено из метафизики вместе с формой, а "совершенство", напоминающее "интенсивность". Физика ишракизма строится на метафизических основаниях. Тела делятся на три класса в зависимости от способности пропускать свет: "задерживающие" (джиз), "приглушающие" (мутаид) и "прозрачные" (лаф). Отношение к свету выступает как единственная существенная характеристика определения этих групп, которые именуются "основами" ('ал) и выступают в качестве своеобразных первоэлементов. Прочие качества тел являются "ответвлениями" (фар'). Свет, будучи метафизическим, способен проникать и в физический мир, никак при этом не меняясь, но приобретая "фигуру" (шакл) и мгновенно заполняя собой пространство. Зрение описывается как явленность света, для чего не требуется запечатление "форм". В космологии ас-Сухравард более всего заметны мифологические, зороастрийские и иные древние мотивы. Небесные тела - это "талисманы" (иласм), или "каркасы" (хайкал), или "цитадели" (ийа), приготовленные метафизическими светами для себя, чтобы они могли явиться в нашем мире. Поэтому небесные тела оказываются "светоносными", а земные храмы как бы отражают эти небесные цитадели. Система основателя ишракизма претерпела значительную эволюцию у поздних мыслителей, которые все больше проявляли тенденцию к использованию философских понятий, исключаемых системой ас-Сухравард. адр ад-Дн аш-Ширз использует понятие "существование" и термины "возможность" и "необходимость", как их употребляли арабоязычные перипатетики, прежде всего Ибн Сн. Он активно опирается на принцип 'алат ал-вуджд ("первоосновность существования"), а а -аб аб' (Бидйат ал-икма, Начало мудрости, 1970) прямо говорит о его перипатетических истоках. Вместе с тем такое признание не обязательно корректно, поскольку этот принцип тесно связан с заимствованным из суфизма учением о вадат ал-вуджд ("единстве существования") (см. СУФИЗМ), причем вуджд трактуется таким образом, что напоминает однокоренное слово мавджд ("сущее"), так что речь идет о примате единственного истинно-сущего Первоначала.

ЛИТЕРАТУРА

Ас-Сухраварди. Ака'ид ал-фаласифа. Баку, 1986 Ас-Сухраварди. Му'нис аль-ушшак. - Восток, 1993, № 2 Ас-Сухраварди. Язык муравьев. - Волшебная гора. VII. Философия, эзотеризм, культурология. М., 1998 Смирнов А.В. Что стоит за термином "средневековая арабская философия" (раздел "ишракизм"). - В кн.: Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., 1998

ИШРАКИЗМ

ИШРАКИЗМ — также “философия озарения”, “иллюминатнвизм” (от араб. ишрак — озарение) — одно из направлений классической арабо-мусульманской философии. Ишракизм представляет собой переосмысление наследия доисламской иранской культуры, прежде всего зороастризма, с монистических позиций, характерных для средневековой исламской мысли. Основные идеи ишракизма высказаны, возможно. еще Ибн Сити, а систематически изложены ас-Сухравардй. Дальнейшую разработку ишракизм получил у ашШахразурй (13—14вв.), Кутб ад-Дйна аш-Шйразй (ум. 1311), Садр ад-Дйна аш-Шйразй (ум. 1640). По мере развития ишракизм претерпел значительную эволюцию, сблизился с суфизмом и арабоязычным перипатетизмом. Ишракизм оказывал влияние на поздних иранских мыслителей, его идеи прочитываются у основателей бабизма и бахаизма.

Поскольку до нас не дошел труд Ибн Сйны “Восточная философия”, который, в отличие от “Книги исцеления” и других собственно перипатетических сочинений, предположительно содержал изложение его подлинных философских взглядов, и, более того, точно не установлено, существовал ли он вообще, невозможно однозначно считать начало разработки идей ишракизма заслугой Ибн Сйны. Однако это не является невероятным, поскольку ас-Сухравардй относится к Ибн Сине как к безусловному авторитету, что подтверждается в числе прочего многочисленными текстуальными совпадениями, и явно отделяет его от “перипатетиков”, на которых обрушивает свою критику. Так или иначе, первую дошедшую до нас систематическую форму изложения философии ишракизма мы находим в “Хикмат ал-ншрак” (“Мудрость озарения”) ас-Сухравардй.

СИСТЕМАТИЗАЦИЯ ИШРАКИЗМА у ас-Сухравардй может быть определена как попытка построения абсолютно монистической системы на фундаменте метафизики света и номиналистической критики понятия “существование” и субстанциальных форм перипатетиков. Философский лексикон асСухравардй, помимо общеизвестных на то время терминов, включает некоторые синонимичные принятым понятия, а также ряд собственных. К последним принадлежат прежде всего “свет” и “тьма”. Их категоризация происходит у него как превращение принципиально дуалистической понятийной системы в монистическую. Абсолютизируя “свет”, ас-Сухравардй трактует “тьму” как чистую отрицательность, в число условий которой не входит “возможность”. Поэтому тьма не представляет собой самостоятельное начало и для наступления тьмы достаточно, чтобы свет покинул нечто освещенное. Фундаментальная неудача этой попытки свести дуализм к монизму связана с тем, что “нечто освещенное”, а не просто освещающий свет, необходимо как условие тьмы, но это нечто, способное быть и освещенным, и темным, не может быть сведено к свету, исключающему тьму. Эта трудность проявляется на всех уровнях построения учения, в которое скрыто или явно вводятся независимые основания для объяснения множественности, противостоящей искомому абсолютному единству.

ПЕРВОНАЧАЛО. В качестве Первоначала в ишракизме выступает “Светсветов” — абсолютный свет. Ас-Сухравардй отвергает всякий внешний коррелят понятия “существование” (см. Существование) и не считает возможным пользоваться онтологической системой категорий как истинными понятиями. Вместо этого он описывает отношение Первоначала к своим следствиям как убывание “интенсивности” (шидда) света. “Субстанциальность” и “единство” также отвергаются как чистые понятия, “смысл” которых не существует вовне (см. Смысл), поэтому все света описываются как нечто абсолютно простое, одинаковое, но различающееся по интенсивности. Каждый нижестоящий свет в отношении вышестоящего менее интенсивен и в силу этого “подчинен” вышестоящему, выступающему в отношении него как “подчиняющий” (кахир). С понятиями интенсивности и подчиняющего начала связываются и категории действенности и причинения, если не сводятся к ним: абсолютная причинность и действенность принадлежат Свету светов как наиболее интенсивному и абсолютно подчиняющему, и это он является истинным действователем во всякой вещи. Коррелятом подчинения выступает “любовь”, связывающая подчиняющий и подчиненный светы взаимным отношением. Множественность светов, происходящих от Первоначала, ас-Сухравардй трактует как множественность “аспектов озарения”: чем ниже свет, тем с большим числом светов он соотнесен, не предлагая вместе с тем объяснения для убывания интенсивности светов, в связи с чем множественность метафизических светов оказывается самодовлеющим понятием.

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ СВЕТЫ И МИР ТЕЛ. Метафизические, подчиняющие светы именуются также “свободными” (муджаррад), поскольку они не связаны с телами. Светы, оказывающиеся в телах, называются “случайными” (саних), или“акцидентальными”, а также “управляющими” (мутасарриф) последними. Именно в объяснении физического мира наиболее явственно выступает трудность абсолютизации категории “свет”. Ас-Сухравардй считает тела мертвыми и лишенными всякой действенности, не способными порождать ни другие тела, ни свет, а для объяснения их наличия он вынужден прибегать к понятию “нужда”, заимствованному из отвергнутого им онтологического лексикона предшественников (см. Возможность): тела происходят от “аспекта нужды” в подчиненных светах. Хотя телесный мир описывается как материальный, субстанциальный, состоящий из первоэлементов, эти понятия используются у ас-Сухравардй как метафоричные. Подлинной основой для понимания и классификации тел оказывается их отношение к свету. Все они именуются “преградами” (барзах), поскольку препятствуют ему, и делятся на “задерживающие” (хаджиз), “приглушающие” (муктасид) и “прозрачные” (латйф), хотя остается непонятным, как противодействие совершенно пассивного тела абсолютно активному световому началу может быть понято, как того хочет ас-Сухравардй, как чисто отрицательное понятие. “Свет” оказывается основой и психологии, и физики: душа — это свет, попавший в темницу тела, и истинная природа любого тела как такового — свет.

ПОЗНАНИЕ. В силу совершенной простоты свет представляет собой абсолютную явленность. В случае отсутствия “завесы” такая явленность тождественна познанию. Завеса отсутствует между Светом светов и любым другим светом; кроме того, самость, или “я” человека, не скрыта от самой себя. Самопознание у ас-Сухравардй, как и у Ибн Сйны, интуитивно, но, в отличие от последнего, оно представляет собой схватывание световой природы самим же светом. Поскольку свет абсолютен, ничто не может быть скрыто от него, и потому камнем преткновения в теории познания оказывается объяснение “заслоненности” от человека абсолютной световой явленности. Способность к такому интуитивному познанию и устремленность к нему ас-Сухравардй именует та'аллух (“погруженность в божественное”). Вместе с тем дискурсивное знание (бахс — “исследование”), как и в целом в классической арабо-мусульманской философии, им отнюдь не отвергается, и первая половина “Мудрости озарения” посвящена изложению логики. Ас-Сухравардй считает необходимым свести все силлогизмы к своеобразному варианту модуса Barbara, в котором в качестве связки фигурируют “необходимо”, “возможно”, “невозможно” — понятия, разрабатывавшиеся еще ал-Фарабй и Ибн Сйной в русле учения о разделении самости и существования вещи (см. Необходимость). Различные варианты сочетания способности к интуитивному и дискурсивному познанию образуют сложную “табель о рангах”, высший чин которой принадлежит человеку, совершенному в том и другом; вместе с тем непосредственное познание как таковое предпочтительнее дискурсивного.

Таким образом, категория “свет” у ас-Сухравардй служит единым основанием учения о вещи и ее познании. Свет как таковой и есть для него одновременно вещь, познание, самопознание, действенность и причинность. Такая абсолютизация вряд ли имеет аналог в классической арабо-мусульманской философии, она достигается за счет последовательного и совершенного отказа от понятия “существование” во всех его онтологических импликациях. Эта линия, вероятно, может рассматриваться как предельное развитие предуказанной Ибн Сйной возможности говорить о самости вещи как таковой независимо от ее существования, преодолевающее даже авиценновскую привязанность к понятию “существование”.

КРИТИКА ПЕРИПАТЕТИЗМА. В разработке частных вопросов метафизики, теории познания, учения о человеке и физики ас-Сухравардй исходит из заложенных метафизических оснований и резко критикует перипатетиков. Он не признает субстанциальных форм, утверждая, что они “не осуществляются” (см. Истина) вне ума. Вместо них он вводит понятие свойств, “ответвляющихся” от света как истинной “основы” (см. Άαι) вещей. К таковым относится, напр., разумность человека или качества тел. Соответственно переосмысляется и понятие причины: она сообщает вещи не существование и не ее “чтойность”, но производит “саму” вещь, т. е. ее “самость” (зат; см. Сущность). Теория причинности у ас-Сухравардй расходится поэтому и с собственно аристотелевской, и с той модификацией последней, которая была произведена Ибн Сйной, разделившим причины вслед за разделением самости и существования. Кроме того, ас-Сухравардй считает, что множественная причина может производить единое следствие, отрицая теорию строгого убывания единства по мере нисхождения по “ступеням существования”, которой придерживались перипатетики. С критикой субстанциальных форм связано и утверждение о том, что акцидентальные, а не только субстанциальные признаки неизбежно входят в определение вещей, хотя следует признать, что доказать это ас-Сухравардй может, только допуская petitio principi: он говорит, напр., что “фигура” дома и его материал акцидентальны и тем не менее включаются в его определение. Более обоснована его критика стратегии познания, которой придерживаются перипатетики, когда он указывает, что познать видовое отличие дискурсивно невозможно: логика хороша для систематизации готового знания, но не может открыть нам новые “смыслы”. Критикуя теорию видения перипатетиков, ас-Сухравардй определяет зрение как явленность вещи, для чего достаточно одного света и не требуется отпечатывания “образа” вещи в глазу. “Луч” он считает бестелесной “фигурой”, возникающей в чем-то прозрачном благодаря светоносной причине и мгновенно заполняющей пространство. Рассматривая огонь, он доказывает, что его свойства вызваны не его “теплотой” как первоэлемента, а световой природой.

ОТНОШЕНИЕ К ДРУГИМ УЧЕНИЯМ. Вместе с тем ас-Сухравардй встает на точку зрения перипатетиков в критике атомизма мутакаллимов и принимает перипатетическую теорию времени и пространства, хотя в противовес ей утверждает, что за пределами “объемлющей сферы” может быть что-то еще, нам неизвестное. Мир метафизических светов находится вне пространства и времени, и в его описании важнейшую роль играют понятия “близости” и “удаленности”, составляющие параллель для “явленности” и “скрытости” и разрабатывающиеся также в суфизме. В духе, напоминающем диалектику явленности-скрытости Первоначала в “Книге гемм” (“Китаб ал-фусус”), приписываемой ал-Фарабй, и соответствующие построения суфиев, ас-Сухравардй рассуждает о наибольшей явленности наискрытнейшего Света светов.

Ас-Сухравардй защищает теорию идей от критики перипатетиков, хотя его собственное восприятие онтологии платонизма вряд ли адекватно. Скорее можно говорить о воспроизведении им платоновской идеи мгновенного интуитивного “светового” озарения. Он ссылается на Платона в этом контексте, неоднократно подчеркивая свою неоригинальность и некритически перечисляя помимо него в ряду своих предшественников Зороастра, Гермеса, Эмпедокла, Пифагора, Асклепия, одновременно утверждая, что не имеет ничего общего с огнепоклонниками (маджус — “маги”) и манихеями. Его зависимость отдоисламских иранских представлений более всего проявляется в признании “идолов” (санам), “талисманов” (тиласм), “каркасов” (хайкал), “цитаделей” (сйсийа) — телесных обличий, которые бестелесные светы приготавливают себе для того, чтобы явиться в нашем мире, и к числу которых относятся небесные светила.

ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАЗВИТИЕ ИШРАКИЗМА, “Мудрость озарения” послужила предметом комментариев аш-Шахразурй, Кутб ад-Дйна аш-Шйразй, Садр ад-Дйна аш-Шйразй, разрабатывавших идеи ас-Сухравардй и в собственных сочинениях. В своем дальнейшем развитии ишракизм утрачивает систематичность и интенцию философского монизма, столь ярко выраженные у ас-Сухравардй. У Садр ад-Дйна аш-Шйразй, напр., и термин “существование”, и термины “возможность” и “необходимость” употребляются в значении, приданном им арабоязычными перипатетиками, прежде всего Ибн Сйной, и хотя понятие “свет” не исчезает вовсе из философского лексикона, оно все более метафоризуется и служит для описа

ний “мира света”, выполненных в визионерском духе. Основная идея интуитивного озарения все более заметно трактуется в суфийско-мистическом ключе, вместе с тем происходит и восприятие философских идей суфизма, далеко не всегда согласующихся с изначальным фундаментом ишракизма.

Лит.: аш-Шахразурй. Шарх Хикмат ал-ишрак (Комментарий к “Мудрости озарения”). Тегеран, 1993; аш-Шйразй Садр ад-Дйн. Ал-хикма ал-мута'алийа фй ал-асфар ал-'аклиййа ал-арба'а (Горняя мудрость четырех путешествий разума). Кум, т. 1—9; NasrS. И. Three Muslim Sages. Avicenna.—Suhrawardi.—Ibn'Arabi. Cambr. (Mass.), 1964; Idem. Sadr al-Din Shirazi and His Transcendent Theosophy: Back ground. Life and Works. Teheran, 1997; Zlai H. Knowledge and Illumination: A Study of Suhrawardi's Hikmat al-Ishraq. Atlanta, 1990; Walbridge J. The Science of Mystic Lights: Qutb al-DinShirazi and the Illuminationist Tradition in Islamic Philosophy. Cambr. (Mass.), 1992; Sohravardi Sh. Y. Oeuvres philosophiques et mystiques, ed. H. Corbin, v. 1-3. Teheran, 1993.. n „

А: В. Смирнов

ИШРАКИЗМ

ИШРАКИ́ЗМ, направление в суфизме, основанное Сухраварди(см. СУХРАВАРДИ Шихабаддин Яхья). Название происходит от араб. «ишрак» — озарение. В ишракизме религиозный опыт доисламского Ирана (прежде всего зороастризм), был переосмыслен с исламских позиций. Возможно, что труды Сухраварди восходят к утраченной книге Ибн Сины(см. ИБН СИНА) «Восточная философия».