«ОРТЕГА-И-ГАССЕТ»

ОРТЕГА-и-ГАССЕТ

(Ortega у Gasset) Xoce (1883— 1955) — испанский философ. Докторская диссертация О. (1904) — ‘Ужасы тысячного года’ (об исторических условиях и хилиастических умонастроениях во Франции эпохи раннего средневековья). Профессор Высшей педагогической школы в Мадриде (с 1908). Преподавал курс метафизики в Мадридском университете, возглавляя одноименную кафедру факультета философии и языка (1910—1936). Основатель (1923) журнала и издательства ‘Revista de Occidente’. Основатель (1948) Института гуманитарных наук в Мадриде. Творчество О. оказало существенное воздействие на испанскую и мировую философию и культуру. Не являясь философом-систематиком, ориентируясь на заочный диалог в сократическом стиле с классиками предшествующей философской традиции (Галилей, Лейбниц, Кант, Гегель и др.), О. стремился в первую очередь конструктивно преодолеть постулаты рационализма Декарта, в соответствии с которыми, по О., человек в главной своей ипостаси, — человек ‘познающий’, а не человек ‘живущий’. (Наука, согласно О., выступала ‘общественной догмой’, не способной при этом высказать что-либо вразумительное ‘о великих переменах в судьбах человечества’.) О. акцентировал собственное неприятие тезисов учения Декарта, в соответствии с которыми деятельность человека разграничивалась на духовную и психофизическую. (Схема Декарта о независимости самосознающего человека вкупе с необходимостью разработки нового философского метода, который, по Декарту, требовал ‘ума, способного легко отрешаться от услуг внешних чувств’, принадлежащих телу, результировалась в противопоставлении двух субстанций бытия человека — мыслящей и протяженной. Таким образом, человек у Декарта выступал в двух мыслимых ‘вещных’ ипостасях: мыслящей, но не протяженной, либо протяженной, но не мыслящей.) То, что для Декарта в конечном счете являлось изощренной игрой воображения, для общественной практики 20 в. выступило как реальность: человек в контексте определенных целенаправленных трансформаций культуры превращался в вещь, в компонент соответствующей системы отношений мира, а содержание его связей с природной и социальной действительностью редуцировалось к получению подлежащего калькуляции практического результата. По мнению О., культура есть не только особый живой организм, но также и совокупность устремлений самих людей. ‘Верования’, ‘идеи, которыми мы являемся’, по мысли О., суть неотъемлемая ‘конститутивная потребность каждой человеческой жизни, какова бы она ни была’. Полагая главной угрозой для культуры 20 в. утрату человечности как таковой, О. акцентировал внимание на утрате современным человеком ‘ощущения трагизма’, на его пагубной самоуспокоенности. Последняя, по О., ‘способствует тому, что человек перестает воссоздавать в себе те человеческие начала, которые являются основой его истинно человеческой структуры, и для человечества становятся возможны ‘движения назад’, гораздо более основательные, чем все известные до сих пор, вплоть до полного исчезновения человека, полной потери человеком самого себя и его возвращения на лестницу животного царства’. Роковая для 20 в. интенция европейского интеллектуализма об управляемости человеком и людьми, о допустимости внешней заданности их бытия стала фокусом неприятия для О. О. в числе первых осознал, что Европа вступает в новый период исторического развития, аналогичный двухвековому Возрождению: ‘мы покидаем одно время, чтобы вступить в другое’. По мысли О., современная ему Европа родилась именно в тот момент, когда Сократ открыл Разум. Сопряженным с этой же проблемой выступило и неприемлемое для О. допущение Декарта о неравноправии, ‘разносортности’ миров искусственных, условных, идеально создаваемых — продуктов мышления человека, с одной стороны, и предметно-реального мира, с другой. Последний, таким образом, являл собой всего лишь объект для приложения творческих преобразующих потенций рафинированного разума и соответствующих философских систем. Поэтому спонтанные феномены бытия человека, согласно О., особенно значимы в качестве предмета философского исследованния. Именно личностные структуры сознания и существования индивида интересовали О. в первую очередь. О. отвергает продуктивность введения в традицию классического философского рационализма категории ‘чистый разум’ с приданием ему статуса всеобъемлющего теоретико-познавательного средства. Сфера иррационального как в общественной, так и в индивидуальной жизни людей остается, по мнению О., вне возможностей освоения рационалистическим разумом, стремящимся постигать область человеческого бытия по калькам объяснения природных феноменов. Как отмечал О., ‘чудесные успехи естественных наук по познанию вещей находятся в резком противоречии с их бессилием перед собственно человеческим. Человеческое ускользает от физико-математического разума... Физический разум не способен сказать о человеке ничего определенного. Прекрасно! Но это означает лишь то, что мы должны со всей решимостью отказаться от изучения человека с помощью физических и естественнонаучных методов. Вместо этого рассмотрим человека в его спонтанности, таким, каким он нам видится, каким выходит нам навстречу. Иными словами, крах физического разума открывает путь жизненному и историческому разуму’. По убеждению О. (сходному с подходами экзистенциально-феноменологической философии), человек создает жизнь ежеминутно, ‘здесь и сейчас’, в процессе этого самотворения он перманентно находится в положении выбора. Человек по истинной природе своей суть усилие явиться собственным проектом — тем, чего еще нет. По О., ‘жизнь — это проект или программа существования’ (‘Размышления о технике’, 1939). Бытие индивида не данность, а возможность. Именно в таком контексте О. и предлагает собственную теорию ‘перспективизма’. Развивая главный тезис последнего (любое познание задается личной позицией мыслителя, исследователя, вне ее невозможна реально достижимая значимость всеобщности; разнообразие возможных мыслимых миров есть следствие соответствующих различным точкам зрения перспективных взглядов на единый мир), О. отмечал, что дух любого народа, каждого индивида, всякой эпохи в высшей степени избирателен в выборе истин. Только подобным образом реализуется конечная причастность людей к ним. Перспектива, претендующая на статус единственно возможной, — всегда ложная. Универсальность философских систем отражает лишь потенциальный и реальный индивидуальный горизонт их авторов. Мир, окружающий людей, по мнению О., организуется, структурируется и приобретает будущность лишь в контексте творческой активности сознания, познающего феномены бытия и живущего в них. В произведении ‘Размышления о Дон Кихоте’ (1914) О. провозглашал приобщенность человека к миру, его неотъемлемость от него: ‘Я есть Я и мои обстоятельства’ (‘обстоятельства’ не только природного, но также и культурно-социального порядка). Все вещи и существа Вселенной, по О., формируют наше окружение: эта реальность для человека исполняет роль неизбывного источника забот и проблем. ‘Техника’ у О. — плод ‘усилия, труда и идей’ человека, ‘зона безопасности’ от диктата окружающей среды. Именно из этой зоны человек возвращается, вновь и вновь обретая и восстанавливая самого себя, обладая собой, — собой, которого у индивида ‘раньше не было’. Благодаря технике люди оказываются в состоянии ‘моделировать планету в соответствии со своими пристрастиями’, каждый раз генерируя ‘план’ противостояния вещам окружающего мира. Согласно О., техника ‘противоположна приспособлению субъекта к среде, представляя собой, напротив, приспособление среды к субъекту’. Как полагал О., ‘человек, техника и благосостояние — синонимы’. Но исключительно верой в технику жить нельзя — жизнь становится бессодержательной и пустой. В отличие от всего в универсуме человек ‘никогда не является человеком безусловно; напротив, быть человеком как раз и означает быть всегда на грани того, чтобы не быть им, быть животрепещущей проблемой... драмой... опасностью... риском. В то время как тигр не может перестать быть тигром, детигрироваться. человек живет в постоянной опасности дегуманизироваться’. В попытках разрешения указанных экзистенциальных проблем человек вынужденно конструирует собственную экзистенцию и тем самым осуществляет избранный им самим проект жизни на основании полета собственной фантазии. Фантазия — основание и предпосылка индивидуальной свободы, жить — означает ‘упражняться в свободе’. По идее О. (‘Человек и люди’ — работа издана посмертно, в 1957, на основе курса лекций, прочитанного в 1930— 1940-е), человек по природе своей неизбывно вынужден контактировать с вещами окружающего мира, но иногда (и в этом его отличие от животного) он способен поворачиваться к миру спиной в процессе ‘самоуглубления’. Эту ‘чудесную способность человека временно освобождаться от порабощения вещами’ О. связывал с наличием у людей собственного внутреннего мира: индивиду есть куда устремиться, есть, где находиться, когда он временно отвлекается, уходит от мира. Человек, по мнению О., — это ‘существо, обреченное перевести необходимость в свободу’. О. постулирует особую роль спонтанных проявлений индивидуальной и межиндивидуальной жизни, обладающих существенной мерой и степенью независимости и противопоставленных жизни социальной. В основании индивидуальной жизни, по О., находится подлинно свободный выбор человека в отличие от общественного отношения, которое не зависит от воли и сознания людей и в определенном смысле репрессивно по отношению к ним. Так, согласно О., обычаи, которые люди исполняют, не осознавая их значения в полном объеме, относятся именно к этой категории социальных феноменов. Изучение человеческого бытия как на общественном, так и на индивидуальном уровне, выступает у О. предметом т.наз. ‘философской социологии’. (В идеологическом ракурсе подобная позиция О. в конечном счете была противоположена идеям революционизма, пронизывающим европейскую культуру 17— 19 вв. Вера в самоценность и самодостаточность крупномасштабных социально-экономических экспериментов, призванных оптимизировать жизнь отдельно взятых представителей рода человеческого, была неприемлемой для О.) В работе ‘Восстание масс’ (1929) О. одним из первых зафиксировал феномен возникновения ‘массового сознания’ в европейском менталитете: ‘масса’ у О. трансформируется в толпу, представители которой захватывают господствующие позиции в иерархии общественных структур, навязывая собственные люмпенские псевдо-ценности остальным социальным движениям. Основное свойство существа из ‘массы’ — не столько его стандартность, сколько физическая инертность. ‘Масса’ конституируется, согласно О., не на основе какого-либо определенного общественного слоя. Речь идет о таком ‘способе быть человеком’, в рамках которого предпринимаются насильственные попытки преобразовывать устройство общества, принципиально игнорируя закономерности его функционирования. Репрезентанты ‘массы’ живут без определенного ‘жизненного проекта’, находя смысл существования в достижении предельной идентичности с другими. Они не осознают, что демократические культурные институты требуют постоянной поддержки, бдительности людей — ‘человек массы’ социально безответствен. Всю свою жизнь он готов передоверить государственной власти. В книге ‘Что такое философия?’ (1929) О. пришел к выводу о том, что философия начинается там и тогда, где и когда она трансформируется в самоосознающий интеллектуальный феномен, самостоятельный по отношению к науке и обращенный не к фрагментам реальности, а к реальности в целом (Фихте, Шеллинг, Гегель). Эти философские системы, по мысли О., были избыточно сопряжены с уверенностью в разумном характере прогресса европейской культуры, в ходе эволюции которой предполагалось заведомо обреченным на гибель все трагическое и несчастное. Результатом такого философского самодовольства и самолюбования, по мысли О., явилась катастрофа философии второй половины 19 в., трагическая нефилософичность этого исторического периода. Разрабатывая собственную концепцию культуры (‘Дегуманизация искусства’, 1925; ‘Человек и люди’, 1927, и др.), О. обращал особое внимание на то обстоятельство, что идеями культуры человек живет, они вплавлены в его повседневные репертуары поведения и жизнедеятельности. О. предлагал различать ‘идеи-изобретения’, заключающие в себе наиболее строгие истины науки — наши творения, и ‘верования’ — ‘молчаливое наследие’, полученное от прошлых эпох. Когда последние начинают впадать в противоречие друг с другом, человек пытается изобрести новые идеи, которые суть удавшиеся фантазии (‘треугольник и Гамлет имеют одну и ту же родословную. Они дети безумной семьи’, — утверждал О., имея в виду фантазию людей). Идеи подлинно человеческой культуры не анонимны и не автономны от людей (как идеи науки). Кризис культуры в 20 в., как утверждал О., — это кризис ‘чистого разума картезианского человека’, оттесняемого ‘жизненным разумом’, носителем спонтанной человеческой культуры. (‘Чистый разум, — провозглашал О., — должен передать свое господство жизненному разуму...’) Анализируя соотношение понятий ‘жизнь’ и ‘разум’, О. в работах ‘Тема нашего времени’ (1923), ‘Ни витализм, ни рационализм’ (1924), ‘История как система’ (1935) подчеркивал неизбывную значимость проблемы взаимосвязей и взаимозависимости жизни человека в ее тотальности с разумом и его проявлениями. Жизнь — это энергия космоса, аккумулирующаяся в единичных вещах, в каждом отдельном случае содержащих потенциальный проект своего существования. Осуществление последнего и есть основа процесса жизни, жизнь есть ‘сама себя пожирающая деятельность’. Наука не в состоянии сказать что-либо определенное о грядущих значимых изменениях в жизни людей. Грандиозные успехи в изучении природы, по мнению О., не исключают, а скорее предполагают возможность и неизбежность ‘провала’ науки, т.е. физического разума в исследовании жизни человека в целом. Разум (наука) у О. — не более чем аппарат для конституирования условной субъективной картины мира, неправомерно отождествляющий собственные закономерности с законами бытия. Преодолевая стартовую избыточную биологизированность собственных трактовок ‘жизни’, О. впоследствии отказался от самообозначения ‘витализм’ (заместив его термином ‘рациовитализм’) применительно к своим философским воззрениям. Жизнь у О. — это жизнь любого человека, т.е. того первоначального Я, которое и призвано, должно прожить жизнь. Человек — всегда человек в собственной истории, его жизнь — это драма, ‘чистый случай’. Недопустима любая детерминированность, заданность, социальная ангажированность жизни человека, недопустима идеологическая обусловленность последней: только внутренние установки индивида вправе нести его от ситуации к ситуации. Рефлексия над этими феноменами, согласно мнению О., возможна и осуществима только в контексте специально употребляемых категориально-понятийных средств: ‘Я’, ‘этот’, ‘здесь’ и т.п. Все понятия, посредством которых возможно мыслить подлинную реальность человеческой жизни, — полагал О., — могут быть лишь окказиональными, ибо жизнь человека есть ‘чистый случай’. Не сознание в единстве его жизненных функций, по О., выступает опосредующим звеном между ‘субъектом’ и ‘объектами’ (хотя О. в принципе не принимал саму эту модель), а человек и вещи в их взаимной открытости друг другу. Философия призвана прояснять взаимосвязь человека и мира в состоянии открытости, обнаженности последнего, лишь в состоянии одиночества индивид вправе ждать от феноменов окружающей действительности свидетельства их подлинности. Смысл и пафос в оценке конструктивных усилий философов-профессионалов сводится, согласно О., не столько к выяснению меры истин и заблуждений, сколько к определению искренности их самих. (см. такжеВОССТАНИЕ МАСС (ОРТЕГА-И-ГАССЕТ).)

ОРТЕГА-И-ГАССЕТ

ОРТЕГА-И-ГАССЕТ (Ortega y Gasset) Xoce (9 мая 1883, Мадрид — 18 октября 1955, Мадрид) — крупнейший испанский философ 20 в. Учился в университетах Бильбао и Мадрида, в 1904 защитил докторскую диссертацию. В 1905 уехал в Германию, учился в Лейпциге, а затем, после недолгого пребывания в Испании, в Берлине и в Марбурге. Учеба у Г. Когена и П. Наторпа оказала значительное влияние на Ортегу — первый этап его творчества можно охарактеризовать как неокантианский. По возвращении в Испанию с 1908 преподавал в Мадридском университете; с 1910 по 1936 возглавлял кафедру метафизики. Им были основаны журнал и издательство “Ревистаде Оксиденте”, сыгравшие значительную роль в формировании нескольких поколений испанских интеллектуалов. Ортега принимал активное участие в политической жизни как либеральный публицист, в 1930-е гг. был депутатом кортесов. Вскоре после начала гражданской войны 1936—39 покинул Испанию; вернувшись на родину в 1945, остался в оппозиции франкистскому режиму, жил во “внутренней эмиграции”. В 1948 основал Институт гуманитарных наук, где читает курсы лекций по философии истории и социологии. В 1950-е гг. ортегианство выступало как единственное светское учение, противостоящее схоластике в испанских университетах и франкизму как либеральная политическая доктрина. Наряду с учениками-эмигрантами (X. Гаос, М. Самбрано и др.), сыгравшими значительную роль в развитии философии в странах Латинской Америки, к ученикам Ортеги относятся и ведущие испанские философы 1950—70-х гг. (X. Субирч, X. Мараас, П. Лат Энтральго, X. Л. Арангурен).

Эволюцию воззрений Ортет правомерно рассматривают как движение от неокантианства к “философии жизни”, а затем к экзистенциализму. Вместе с тем подобная схематизация учитывает только внешние влияния, сказывавшиеся на терминологии Ортеги, тогда как основные положения его философии обнаруживаются уже в “Размышлениях о Кихоте” (Meditationes del Quijote, 1914) и с тех пор существенно не меняются. Отталкиваясь от неокантианства, “философии жизни”, феноменологии Гуссерля, Ортега создает учение о “жизненном разуме” (си.рациовиталчзм), напоминающее и аналитику Dasein Хайдеггера, н учение о “жизненном мире” 1уссерля. Центральная формула его философии такова: “Я есмь “я” и мои обстоятельства”. Первое “Я” — это “радикальная реальность человеческой жизни”, в ней укоренены все остальные реальности; второе “я” — это сознание, субъект классической философии; “обстоятельства” (circunstancia) — это все, что может стать предметом акта сознания, причем акта не только познавательного, но также волитивного, эмоционального и т. д. Обстоятельства суть предметности, включающие в себя не только внешний, но и внутренний мир, они иевыводимы из “Я” и не конструируются субъектом; любому акту сознания сопутствует предмет, а сами обстоятельства всегда уже истолкованы — поэтому “вещи” суть наши интерпретации, даже “метафоры”. Бытие — это и не материя, и не дух, не какая-то субстанция, но “ракурс”, “перспектива”. Организующим принципом реальности является точка зрения, а всякая попытка получить “безличную” картину мира оканчиваются неудачей — перспективы sub specie aetemi не существует.

Перспективизм Ортеги дополняется учением о “жизни” как “радикальной реальности” и изначальной активности, а также о творческом воображении и смысяопорождении. Ортега создает собственный вариант герменевтики, который лежит в основе его историциша. У человека нет природы, у него есть история. Ортега разграничивает рефлексивный и дорефлексивный уровни жизни, которые получают у него наименования “идеи” и “верования”. Человеческое существование изначально практично, мы “считаемся” с миром до всяких “идей”, мы разомкнуты на него в “верованиях”. За всякой системой идей, теорией скрывается система верований, самоочевидных “предрассудков”. Никакое методологическое сомнение не может отменить верований, без которых нет самого человека. Верования оказываются под сомнением, когда сотрясается сама жизненная почва, когда человек теряет ориентацию в мире и пребывает в экзистенциальном отчаянии. К помощи идей человек прибегает именно в целях восстанов

ления безопасности и уверенности, гармоничного равновесия с миром. В верованиях человек живет “по истине”, в сомнении у него появляется вдея истины как чего-то требующего усилий для достижения. Найденная такими усилиями мышления идея-истина со временем становится верованием. Философия и наука возникли именно потому, что была разрушена традиция, рухнули прежние коллективные верования — философия начинается с “кораблекрушения” и попыток выплыть из “моря сомнений”. Философия имеет свое начало, но вполне возможен и конец такого способа поиска истины.

Учение об идеях и верованиях лежит в основании философии истории Ортеги. Системы верований коллективны, каждая эпоха характеризуется господством какого-то базисного верования. Исторический кризис происходит вместе с крушением такой системы координат. Человек остается без точки опоры, без твердых убеждений — он теряется в мире. Кризисные периоды насыщены поисками идей-ориентиров: множатся философские доктрины, религиозные ереси и секты. Старая культура уже не вызывает доверия, она непонятна массе — на сцену истории выходят варвары, которые вторгаются не извне, но порождаются самой культурой. Она стала ритуализировашгой, излишне специализированной, фарисейской — боги умирают, а человек оказывается отчужденным от тех смыслов, которые веками несли культурные образцы. В работе “Вокруг Галилея” (En torno a Galileo, 1933) Ортега подробно рассматривает “кризис Возрождения”, который завершился вместе с появлением “геометрического разума” картезианской метафизики и физики. Новый способ мышления заявляет о себе и в научных трактатах, и в полемических сочинениях просветителей, и в классицизме, и в парках Версаля, и в отрицающей всякое “неразумие” дисциплине, и в расчетливости законопослушных буржуа, и в революционных декларациях прав и свобод. В 19 в. рассудочная цивилизация одерживает победу за победой, но в первой трети 20 в. кризис охватывает все области культуры — от искусства до политики и экономики. Этому кризису Ортега посвятил целый ряд работ — “Дегуманизация искусства” (La deshumanizacion del arte.., 1925), “Восстание масс” и др. В собственном учении о “жизненном или историческом разуме” он видел путь преодоления того кризиса, который возник в результате крушения “геометрического разума”, т. е. классического рационализма и сциентизма.

Ортега написал большое число работ по самым различным философским проблемам — философской антропологии, философии техники, эстетики, философии истории, истории науки и др. Из вышедших посмертно работ наибольшее значение имел набросок теоретической социологии (“Человек и люди”), в котором им была развита теория обычая как базисного элемента социальной жизни. Ортега был одним из основоположников теории массового общества.

Соч.: Obras complйtas, v. 1—9. Madrid, 1953—71; в рус. пер.: Что такое философия? М., 1991; Эстетика. Философия культуры. М., 1991; Избранные труды. М., 1997; Obras Complйtas, v. I—ΧΙ. Madrid, 19531971.

Лит.: Зыкова А. С. Учение о человеке в философии X. Ортеги-и-Гассета. М-, 1978; f'errater Moral. Ortega у Gasset: an outline of his philosophy. L., 1956; Abellan J. L. Ortega у Gasset en la fflosofla espaftoia. Madrid, [1966]; Moron A.C. El sistema de Ortega y Gasset. Madrid, 1968]; Aguado E. Ortega y Gasset. Madrid, [1970]; Rukser U. Bibliografia de Ortega. Madrid, 1971.

A, M. Руткевич

Ортега-и-Гассет (ORTEGA Y GASSET) Xoce (9.05.1883-18.10. 1955) - испанский философ, социальный мыслитель и публицист, в мировоззрении которого противоречивым образом сочетались мотивы неокантианства, философии жизни и феноменологии. В основе эстетико-cоциологических воззрений Ортега-и-Гассета, характеризовавшего свой способ философствования как рациовитализм, лежит мысль, согласно которой искусство "расширяет нашу реальность", вовлекая "неизменную материю" в процесс "ирреализации", обособляющей формы живой жизни от их вещественного содержания путем погружения их в "вихрь" творческой субъективности художника, мир его чувств и переживаний.

Кантовское требование относиться к человеку так, чтобы он был для нас не средством, а целью, самоценным и автономным субъектом, Ортега-и-Гассет распространяет - в качестве требования эстетического - на всю сферу человеческих отношений к миру. Он утверждает, что все "увиденное изнутри" есть "я", т. е. обладает некоторым необъективируемым содержанием, понять и выразить которое можно лишь "став" этим "я". Постичь окружающий мир, таким образом, может лишь художник, открывающий в "объектах" - будь то человек это или любой др. "предмет" - необъективируемое, в эмпирически реальном - "ирреальное", т. е. идеальное бытие. Способ, каким Ортега-и-Гассет предлагает осуществлять такую "ирреализацию", напоминает гуссерлевский метод "редукции" ("вынесения за скобки"). Основной эстетический акт Ортега-и-Гассет видит в том, что художник поворачивается "спиной к вещам", оборачивает свой глаз "зрачком внутрь", чтобы взять образы этих вещей безотносительно к ним самим - так как они рождаются и переживаются в его душе, в его эмоциональном мире, в стихии его "чистой субъективности". Искусство, согласно Ортега-и-Гассету, это, по сути дела, ирреализация, художественный мир идеальной "предметности", не имеющей ничего общего с их повседневным, привычным обликом. Этот тезис лежит в основе ортегианской концепции дегуманизации искусства, являясь связующим звеном между философско-эстетическими и социально-философским, социологическими воззрениями Ортега-и-Гассета.

В работе "Дегуманизация искусства" (1925) утверждается, что способностью к восприятию "нового", т. е. "дегуманизированного", искусства обладает особая категория людей, отличных от всех др. своей специфической восприимчивостью к художественным достоинствам подлинно "современных" произведений. А главным их достоинством, достигаемым как раз на путях эстетического "обесчеловечивания" (и "распредмечивания") эмпирической реальности с целью создания "ирреального" мира, находящегося за пределами обычной, "слишком человеческой" (Ницше) действительности, является как раз оторванность от этой действительности, враждебное противостояние ей. Такие произведения не могут быть понятны обыкновенному "среднему" человеку, вызывая у него раздражение именно этой своей непонятностью. Область "нового искусства" создается, следовательно, как особая (и даже "высшая") область реальности, доступная лишь избранным художественным натурам, утверждающим в процессе наслаждения произведениями этого искусства и свою особенность, и свое единство друг с другом - единство элиты. В создании такого искусства Ортега-и-Гассет видит выход из ситуации социальной нивелировки ("омассовления"), аморфности и т. д., в какой, по его мнению, оказалась Западная Европа ("Восстание масс", 1930). На место специфически классовой формы структурирования общества должна прийти социокультурная, предполагающая деление общества на массу и элиту, осуществляемое на основе культурного, а точнее, эстетического критерия: отношения к современному авангардистски-модернистскому искусству.

Соч.: 1) Восстание масс//Вопросы"философии. 1989. © 3-4. 2) Qesammelte Werke. Stuttg., 1955. Bd. 2. 3) Gesammelte Werke. Stuttg., 1956. Bd. 3.

(Ortega y Gasset) Хосе (1883-1955) - испанский философ. Докторская диссертация О. (1904) - "Ужасы тысячного года" (об исторических условиях и хилиастических умонастроениях во Франции эпохи раннего средневековья). Профессор Высшей педагогической школы в Мадриде (с 1908). Преподавал курс метафизики в Мадридском университете, возглавляя одноименную кафедру факультета философии и языка (1910-1936). Основатель (1923) журнала и издательства "Revista de Occidente". Основатель (1948) Института гуманитарных наук в Мадриде.

Творчество О. оказало существенное воздействие на испанскую и мировую философию и культуру. Не являясь философом-систематиком, ориентируясь на заочный диалог в сократическом стиле с классиками предшествующей философской традиции (Г. Галилей, Г. Лейбниц, И. Кант, Г. Гегель и др.), О. стремился в первую очередь конструктивно преодолеть постулаты рационализма Р. Декарта, в соответствии с которыми, по О., человек в главной своей ипостаси - человек "познающий", а не человек "живущий". (Наука, согласно О., выступала "общественной догмой", не способной при этом высказать что-либо вразумительное "о великих переменах в судьбах человечества".) О. акцентировал собственное неприятие тезисов учения Декарта, в соответствии с которыми деятельность человека разграничивалась на духовную и психофизическую. (Схема Декарта о независимости самосознающего человека вкупе с необходимостью разработки нового философского метода, который, по Декарту, требовал "ума, способного легко отрешаться от услуг внешних чувств", принадлежащих телу, результировалась в противопоставлении двух субстанций бытия человека - мыслящей и протяженной. Т.обр., человек у Декарта выступал в двух мыслимых "вещных" ипостасях: мыслящей, но не протяженной, либо протяженной, но не мыслящей.) То, что для Декарта в конечном счете являлось изощренной игрой воображения, для общественной практики 20 в. выступило как реальность: человек в контексте определенных целенаправленных трансформаций культуры превращался в вещь, в компонент соответствующей системы отношений мира, а содержание его связей с природной и социальной действительностью редуцировалось к получению подлежащего калькуляции практического результата.

По мнению О., культура есть не только особый живой организм, но также и совокупность устремлений самих людей. "Верования", "идеи, которыми мы являемся", по мысли О., суть неотъемлемая "конститутивная потребность каждой человеческой жизни, какова бы она ни была". Полагая главной угрозой для культуры 20 в. утрату человечности как таковой, О. акцентировал внимание на утрате современным человеком "ощущения трагизма", на его пагубной самоуспокоенности. Последняя, по О., "способствует тому, что человек перестает воссоздавать в себе те человеческие начала, которые являются основой его истинно человеческой структуры, и для человечества становятся возможны "движения назад", гораздо более основательные, чем все известные до сих пор, вплоть до полного исчезновения человека, полной потери человеком самого себя и его возвращения на лестницу животного царства". Роковая для 20 ст. интенция европейского интеллектуализма об управляемости человеком и людьми, о допустимости внешней заданности их бытия стала фокусом неприятия для О.

О. в числе первых осознал, что Европа вступает в новый период исторического развития, аналогичный двухвековому Возрождению: "мы покидаем одно время, чтобы вступить в другое". По мысли О., современная ему Европа родилась именно в тот момент, когда Сократ открыл Разум. Сопряженным с этой же проблемой выступило и неприемлемое для О. допущение Декарта о неравноправии, "разносортности" миров искусственных, условных, идеально создаваемых - продуктов мышления человека, с одной стороны, и предметно-реального мира, с другой. Последний, т.обр., являл собой всего лишь объект для приложения творческих преобразующих потенций рафинированного разума и соответствующих философских систем. Поэтому спонтанные феномены бытия человека, согласно О., особенно значимы в качестве предмета философского исследованния. Именно личностные структуры сознания и существования индивида интересовали О. в первую очередь. О. отвергает продуктивность введения в традицию классического философского рационализма категории "чистый разум" с приданием ему статуса всеобъемлющего теоретико-познавательного средства. Сфера иррационального как в общественной, так и в индивидуальной жизни людей остается, по мнению О., вне возможностей освоения рационалистическим разумом, стремящимся постигать область человеческого бытия по калькам объяснения природных феноменов. Как отмечал О., "чудесные успехи естественных наук по познанию вещей находятся в резком противоречии с их бессилием перед собственно человеческим. Человеческое ускользает от физико-математического разума... Физический разум не способен сказать о человеке ничего определенного. Прекрасно! Но это означает лишь то, что мы должны со всей решимостью отказаться от изучения человека с помощью физических и естественнонаучных методов. Вместо этого рассмотрим человека в его спонтанности, таким, каким он нам видится, каким выходит нам навстречу. Иными словами, крах физического разума открывает путь жизненному и историческому разуму".

По убеждению О. (сходному с подходами экзистенциально-феноменологической философии), человек создает жизнь ежеминутно, "здесь и сейчас", в процессе этого самотворения он перманентно находится в положении выбора. Человек по истинной природе своей суть усилие явиться собственным проектом - тем, чего еще нет.

По О., "жизнь - это проект или программа существования" ("Размышления о технике", 1939). Бытие индивида не данность, а возможность. Именно в таком контексте О. и предлагает собственную теорию "перспективизма". Развивая главный тезис последнего (любое познание задается личной позицией мыслителя, исследователя, вне ее невозможна реально достижимая значимость всеобщности; разнообразие возможных мыслимых миров есть следствие соответствующих различным точкам зрения перспективных взглядов на единый мир), О. отмечал, что дух любого народа, каждого индивида, всякой эпохи в высшей степени избирателен в выборе истин. Только подобным образом реализуется конечная причастность людей к ним. Перспектива, претендующая на статус единственно возможной, - всегда ложная. Универсальность философских систем отражает лишь потенциальный и реальный индивидуальный горизонт их авторов. Мир, окружающий людей, по мнению О., организуется, структурируется и приобретает будущность лишь в контексте творческой активности сознания, познающего феномены бытия и живущего в них. В произведении "Размышления о Дон Кихоте" (1914) О. провозглашал приобщенность человека к миру, его неотъемлемость от него: "Я есть Я и мои обстоятельства" ("обстоятельства" не только природного, но также и культурно-социального порядка). Все вещи и существа вселенной, по О., формируют наше окружение: эта реальность для человека исполняет роль неизбывного источника забот и проблем. "Техника" у О. - плод "усилия, труда и идей" человека, "зона безопасности" от диктата окружающей среды. Именно из этой зоны человек возвращается, вновь и вновь обретая и восстанавливая самого себя, обладая собой - собой, которого у индивида "раньше не было". Благодаря технике люди оказываются в состоянии "моделировать планету в соответствии со своими пристрастиями", каждый раз генерируя "план" противостояния вещам окружающего мира. Согласно О., техника "противоположна приспособлению субъекта к среде, представляя собой, напротив, приспособление среды к субъекту". Как полагал О., "человек, техника и благосостояние - синонимы". Но исключительно верой в технику жить нельзя - жизнь становится бессодержательной и пустой. В отличие от всего в универсуме, человек "никогда не является человеком безусловно; напротив, быть человеком как раз и означает быть всегда на грани того, чтобы не быть им, быть животрепещущей проблемой.., драмой.., опасностью.., риском. В то время как тигр не может перестать быть тигром, детигрироваться, человек живет в постоянной опасности дегуманизироваться". В попытках разрешения указанных экзистенциальных проблем человек вынужденно конструирует собственную экзистенцию и тем самым осуществляет избранный им самим проект жизни на основании полета собственной фантазии. Фантазия - основание и предпосылка индивидуальной свободы, жить - означает "упражняться в свободе".

По идее О. ("Человек и люди" - работа издана посмертно, в 1957, на основе курса лекций, прочитанного в 1930-1940-е), человек по природе своей неизбывно вынужден контактировать с вещами окружающего мира, но иногда (и в этом его отличие от животного) он способен поворачиваться к миру спиной в процессе "самоуглубления". Эту "чудесную способность человека временно освобождаться от порабощения вещами" О. связывал с наличием у людей собственного внутреннего мира: индивиду есть куда устремиться, есть, где находиться, когда он временно отвлекается, уходит от мира. Человек, по мнению О., - это "существо, обреченное перевести необходимость в свободу". О. постулирует особую роль спонтанных проявлений индивидуальной и межиндивидуальной жизни, обладающих существенной мерой и степенью независимости и противопоставленных жизни социальной. В основании индивидуальной жизни, по О., находится подлинно свободный выбор человека в отличие от общественного отношения, которое не зависит от воли и сознания людей и в определенном смысле репрессивно по отношению к ним. Так, согласно О., обычаи, которые люди исполняют, не осознавая их значения в полном объеме, относятся именно к этой категории социальных феноменов. Изучение человеческого бытия как на общественном, так и на индивидуальном уровне, выступает у О. предметом т.наз. "философской социологии". (В идеологическом ракурсе подобная позиция О. в конечном счете была противоположена идеям революционизма, пронизывающим европейскую культуру 17-19 вв. Вера в самоценность и самодостаточность крупномасштабных социально-экономических экспериментов, призванных оптимизировать жизнь отдельно взятых представителей рода человеческого, была неприемлемой для О.)

В работе "Восстание масс" (1929) О. одним из первых зафиксировал феномен возникновения "массового сознания" в европейском менталитете: "масса" у О. трансформируется в толпу, представители которой захватывают господствующие позиции в иерархии общественных структур, навязывая собственные люмпенские псевдоценности остальным социальным движениям. Основное свойство существа из "массы" - не столько его стандартность, сколько физическая инертность. "Масса" конституируется, согласно О., не на основе какого-либо определенного общественного слоя. Речь идет о таком "способе быть человеком", в рамках которого предпринимаются насильственные попытки преобразовывать устройство общества, принципиально игнорируя закономерности его функционирования. Репрезентанты "массы" живут без определенного "жизненного проекта", находя смысл существования в достижении предельной идентичности с другими. Они не осознают, что демократические культурные институты требуют постоянной поддержки, бдительности людей - "человек массы" социально безответственен. Всю свою жизнь он готов передоверить государственной власти.

В книге "Что такое философия?" (1929) О. пришел к выводу о том, что философия начинается там и тогда, где и когда она трансформируется в самоосознающий интеллектуальный феномен, самостоятельный по отношению к науке и обращенный не к фрагментам реальности, а к реальности в целом (Фихте, Шеллинг, Гегель). Эти философские системы, по мысли О., были избыточно сопряжены с уверенностью в разумном характере прогресса европейской культуры, в ходе эволюции которой предполагалось заведомо обреченным на гибель все трагическое и несчастное. Результатом такого философского самодовольства и самолюбования, по мысли О., явилась катастрофа философии второй половины 19 в., трагическая нефилософичность этого исторического периода.

Разрабатывая собственную концепцию социологии культуры ("Дегуманизация искусства", 1925; "Человек и люди", 1927 и др.), О. обращал особое внимание на то обстоятельство, что идеями культуры человек живет, они вплавлены в его повседневные репертуары поведения и жизнедеятельности. О. предлагал различать "идеи-изобретения", заключающие в себе наиболее строгие истины науки - наши творения, и "верования" - "молчаливое наследие", полученное от прошлых эпох. Когда последние начинают впадать в противоречие друг с другом, человек пытается изобрести новые идеи, которые суть удавшиеся фантазии ("треугольник и Гамлет имеют одну и ту же родословную. Они дети безумной семьи", - утверждал О., имея в виду фантазию людей). Идеи подлинно человеческой культуры не анонимны и не автономны от людей (как идеи науки). Кризис культуры в 20 в., как утверждал О., - это кризис "чистого разума картезианского человека", оттесняемого "жизненным разумом", носителем спонтанной человеческой культуры. ("Чистый разум, - провозглашал О., - должен передать свое господство жизненному разуму...")

Анализируя соотношение понятий "жизнь" и "разум", О. в работах "Тема нашего времени" (1923), "Ни витализм, ни рационализм" (1924), "История как система" (1935) подчеркивал неизбывную значимость проблемы взаимосвязей и взаимозависимости жизни человека в ее тотальности с разумом и его проявлениями. Жизнь - это энергия космоса, аккумулирующаяся в единичных вещах, в каждом отдельном случае содержащих потенциальный проект своего существования. Осуществление последнего и есть основа процесса жизни, жизнь есть "сама себя пожирающая деятельность". Наука не в состоянии сказать что-либо определенное о грядущих значимых изменениях в жизни людей. Грандиозные успехи в изучении природы, по мнению О., не исключают, а скорее предполагают возможность и неизбежность "провала" науки, т.е. физического разума в исследовании жизни человека в целом. Разум (наука) у О. - не более чем аппарат для конституирования условной субъективной картины мира, неправомерно отождествляющий собственные закономерности с законами бытия. Преодолевая стартовую избыточную биологизированность собственных трактовок "жизни", О. впоследствии отказался от самообозначения "витализм" (заместив его термином "рациовитализм") применительно к своим философским воззрениям. Жизнь у О. - это жизнь любого человека, т.е. того первоначального Я, которое и призвано, должно прожить жизнь. Человек - всегда человек в собственной истории, его жизнь - это драма, "чистый случай". Недопустима любая детерминированность, заданность, социальная ангажированность жизни человека, недопустима идеологическая обусловленность последней: только внутренние установки индивида вправе нести его от ситуации к ситуации. Рефлексия над этими феноменами, согласно мнению О., возможна и осуществима только в контексте специально употребляемых категориально-понятийных средств: "Я", "этот", "здесь" и т.п. Все понятия, посредством которых возможно мыслить подлинную реальность человеческой жизни, - полагал О., - могут быть лишь окказиональными, ибо жизнь человека есть "чистый случай". Не сознание в единстве его жизненных функций, по О., выступает опосредующим звеном между "субъектом" и "объектами" (хотя О. в принципе не принимал саму эту модель), а человек и вещи в их взаимной открытости друг другу. Философия призвана прояснять взаимосвязь человека и мира в состоянии открытости, обнаженности последнего, лишь в состоянии одиночества индивид вправе ждать от феноменов окружающей действительности свидетельства их подлинности. Смысл и пафос в оценке конструктивных усилий философов-профессионалов сводится, согласно О., не столько к выяснению меры истин и заблуждений, сколько к определению искренности их самих. также: "Восстание масс" (Ортега-и-Гассет).

А.А. Грицанов