«СИМУЛЯКР»

СИМУЛЯКР

(фр. simulacres, от simulation — симуляция) — термин философии постмодернизма для обозначения внепонятийного средства фиксации опыта. Генетически восходит к термину ‘С.’ (‘симулакрум’), обозначавшему у Платона ‘копию копии’. Введен в оборот постмодернизма Батаем, интерпретировался Клоссовски, Кожевым, Бодрийяром и др. В контексте общего отказа от идеи референции (см.ПУСТОЙ ЗНАК) постмодернизм радикализирует интерпретацию С.: постмодернистская философия задает мыслительное пространство, где ‘идентичность образца и подобие копии будут заблуждением’ (Делез). С. в этом контексте определяется в качестве ‘точной копии, оригинал которой никогда не существовал’ (Джеймисон). В этом своем качестве С. служит особым средством общения, основанном на реконструировании в ходе коммуникации вербальных партнеров сугубо коннотативных смыслов высказывания. По оценке Клоссовски, если ‘понятие и понятийный язык предполагают то, что Батай называет ‘замкнутыми существованиями’, то реализуемая в процессах коммуникации ‘открытость существований или достижение интегральности существований... могут быть развиты лишь как симулякры понятий’. Конституируясь в оппозиции вектору жестко категориального философствования, концепция Батая реализует себя в ‘С. понятий’: ‘я пошел от понятий, которые замыкали... Язык не оправдал моих надежд.., выражалось нечто иное, не то, что я переживал, ибо то, что переживалось в определенный момент, было непринужденностью... Язык отступает, ибо язык образован из предложений, выступающих от имени идентичностей’. Между тем постмодернизм интегрально зиждется на отказе от последних: ‘философия сингулярностей’ Вирилио, ‘мышление интенсивностей’ Лиотара, ‘варианты кодов’ Р.Барта — все это принципиально альтернативно феномену идентичности (см.РАЗЛИЧИЯ ФИЛОСОФИЯ). Любая идентичность в системе отсчета постмодерна невозможна, ибо невозможна финальная идентификация, т.к. понятия в принципе не соотносимы с реальностью. В этом контексте Батай постулирует ‘открытость существования’ в отличие от ‘замкнутого существования’, предполагающего ‘понятийный язык’ и основанного на задаваемых им идентичностях. Понятие характеризуется константным значением, носителем знания о котором может быть индивидуальный субъект, — в противоположность этому, актуализация значения С. может быть осуществлена лишь в процедурах общения: условно говоря, если понятие являет собой скалярный феномен, то С. — векторное явление, направленное в ходе коммуникации от адресанта к адресату (адресатам). Это означает, что С. может обрести свой смысл в том и только том случае, если отдельные ассоциативные и коннотативные его аспекты, имплицитно заложенные в нем адресантом, будут актуализованы и скооперированы воедино в восприятии адресата. Строго говоря, ‘понятийный язык’ задает идентичность существования с бытием, тем самым деформируя бытие как ‘убегающее всякого существования’. В этой связи ‘мы вынуждены... раскрыть понятия по ту сторону их самих’ (Клоссовски). Фундаментальным свойством С. в связи с этим выступает его принципиальная несоотнесенность и несоотносимость с какой бы то ни было реальностью. Это становится очевидным в системе отсчета так называемых ‘суверенных моментов’ у Батая (смех, хмель, эрос, жертва), в точечном континууме которых ‘безмерная расточительность, бессмысленная, бесполезная, бесцельная растрата’ (‘прерывность’) становится ‘мотивом бунта’ против организованного в конкретной форме (‘устроенного и эксплуатируемого’) существования — ‘во имя бытия’ как неидентифицируемого такового. Эти ‘суверенные моменты’ есть ‘С. прерывности’, а потому не могут быть выражены в ‘понятийном языке’ без тотально деструктурирующей потери смысла, ибо опыт ‘суверенных моментов’ меняет субъекта, реализующего себя в этом опыте, отчуждая его идентичность и высвобождая тем самым его к подлинному бытию (ср. с мгновениями, ‘когда разум отказывает в своих услугах’ у Шестова). В этой системе отсчета С. как выражение ‘суверенного момента’ (‘С. прерывности’) фактически выступает у Батая квази-С., ‘симулякром С.’, что упраздняет возможность самой мысли о какой бы то ни было идентичности. Усилие Батая в сфере поиска адекватного (или, по крайней мере, недеформирующего языка) для передачи ‘суверенного опыта’ было оценено Кожевым как ‘злой Дух постоянного искушения дискурсивного отказа от дискурса, т.е. от дискурса, который по необходимости замыкается в себе, чтобы удержать себя в истине’. По формулировке Клоссовски, ‘там, где язык уступает безмолвию, — там же понятие уступает симулякру’. В ситуации, когда человек говорит и выражает себя в С., необходимым условием коммуникации выступает реконструкция адресатом квазисемантических коннотаций адресанта. Таким образом, ‘симулякр не совсем псевдопонятие: последнее еще могло бы стать точкой опоры, поскольку может быть изобличено как ложное. Симулякр образует знак мгновенного состояния и не может ни установить обмена между умами, ни позволить перехода одной мысли в другую’ (Клоссовски). По выражению Клоссовски, ‘в симулякрах понятий... выраженная мысль неизменно подразумевает особую восприимчивость собеседника’. Таким образом, коммуникация, осуществляющаяся посредством С., основана не на совмещении семантически постоянных понятийных полей участников коммуникации, но на когеренции коннотативных конфигураций восприятия С., т.е. на кооперации неустойчивых и сиюминутных семантических ассоциаций коммуникативных партнеров. Если на основе понятийного общения возможно устойчивое взаимопонимание, то ‘симулякр есть... сообщничество, мотивы которого не только не поддаются определению, но и не пытаются самоопределяться’ (Клоссовски). По оценке Клоссовски, на тот или иной момент ‘сообщничество достигается С.’, но, возникая как контакт по поводу принципиально суверенных моментов, ‘сообщничество’ питается самой их суверенностью, т.е. принципиальной невозможностью выступить основанием ‘сообщничества’, в силу чего последнее не претендует на устойчивость и постоянство, выступая сиюминутно преходящим: ‘метя в сообщничество, симулякр пробуждает в том, кто испытывает его, особое движение, которое того и гляди исчезнет’. В данном контексте сам С. играет роль семантического фокуса, вокруг которого осуществляется интеграция ассоциативных рядов. (В данном контексте аналогичной является оценка Делезом предложенного Г.Берге комментария на ‘Картезианские размышления’ Гуссерля, где Берге интерпретирует феномен ‘точки зрения’ в качестве своего рода ‘центра индивидуации’.) ‘Выговаривая С.’, человек фактически освобождает и свои ассоциативные поля, и возможные коннотативные значения произнесенного, ‘избавляясь от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам, с тем, чтобы оставить в цене лишь содержание опыта’ (Клоссовски), открытое для любых конфигураций. Этот схватываемый С. опыт может быть интерпретирован другим (находящимся со мной в отношениях ‘сообщничества’) не посредством моего (экспрессивного и суггестивного) или его (герменевтического) усилия, но лишь посредством самодвижения ассоциативных полей и коннотативных смыслов. По определению Клоссовски, ‘именно уловкой симулякра сознание без клеврета (то есть вакация ‘я’) прокрадывается в сознание другого’. Избавленный от всех понятий как содержащих интенцию на идентификацию своего значения с действительностью, язык упраздняет ‘себя вместе с идентичностями’, в то время как субъект, ‘изрекая’ пережитой опыт, ‘в тот самый миг, когда он выговаривает его, избавляется от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам’ (Клоссовски). Смыслопорождение предстает в этом контексте как самоорганизация освобожденного от субъекта (см. ‘Смерть субъекта’) и выраженного в С. опыта, причем место устойчивого (референциально гарантированного) смысла в данном случае занимает множество коннотативных смыслов, оформляющихся на основе кооперации сиюминутных ассоциаций. Таким образом, С. как форма фиксации нефиксируемых состояний открывает ‘горизонт события’, по одну сторону которого — мертвящая и жесткая определенность якобы объективного и имманентного событию смысла, а по другую — ‘ослепленность, являющаяся результатом... имплозии смысла’. (см. также Симуляция.)

СИМУЛЯКР

СИМУЛЯКР (от лат. Simulacrum, Idola, Phantasma)— понятие философского дискурса, введенное в античной мысли для характеристики наряду с образами-копиями вещей таких образов, которые далеки от подобия вещам и выражают душевное состояние, фантазмы, химеры, фантомы, призраки, галлюцинации, репрезентации снов, страхов, бреда. Античная философия исходила из поиска соответствия образа сущности (эйдосу) вещи или ее образцу (парадигме). Поэтому акцент делался на эйдетическом подобии, а фаитасмы как далекие от подобия вели к заблуждениям и были присущи софистическим рассуждениям. Уже Платон в “Софисте”, связывая искусство с подражанием, говорит о двух видах подражания: творящем образы и создающем призраки — “фантасмические” образы, которые только кажутся сходными с предметами (“Софист”, 236Ь, 264 cd). Софисты создают мнимое знание и призрачные подобия, а не образы, соответствующие предметам. Аристотель подчеркивает, что “мыслящее мыслит формы в образах (phantasmata)”, которые могут быть двоякого рода — возникающие при наличии предметов, данных в ощущениях (aisthemata) и без них, проясняя то, “к чему следует стремиться и чего следует избегать” (“О душе” 431 b5). Стоики проводили различие между представлением (phantasia) и призраком (phantasma). Если представление — отпечаток, след предмета в душе, то фантасмы — это “то, что кажется нашим мыслям, как это бывает во сне” (Diog. L., VII 50). Мышление рассматривается ими как деятельность, формирующая призраки: “предмет мышления есть мысленный призрак, это не существо и не свойство, но как бы существо и как бы свойство” (Diog. L., VII 61).

Новая трактовка образов-симулякров дана античным атомизмом, который объясняет их непрерывными истечениями из тел и существенно расширяет область их существования. Демокрит объясняет зрительное восприятие истечением внешней формы из тел через воздух в качестве идолов-образов, по виду сходных с телами, из которых они исходят (Демокрит в его фрагментах и свидетельствах. М., 1935, с. 172,175—76). Если Парменид связывал восприятие с лучами, идущими из глаза, то Эпикур — с истечением от тел, подобных им, “но по тонкости далеко отстоящих от предметов, доступных чувственному восприятию”. “Возникновение образов происходит с быстротою мысли, ибо течение атомов с поверхности тел — непрерывно, но его нельзя заметить” (Письмо к Геродоту.— В кн.: Материалисты Древней Греции. М., 1955, с. 184). “Непрерывное исхождение видностей” объясняет видения, получаемые человеком от изваяний, во сне и от других “бросков мысли в воображении”, которые не имеют сходства с сущими и истинными предметами. Образы-идолы, будучи результатом бросков мысли в воображении, постигаются только мыслью в отличие от видимых явлений, постигаемых по аналогии (Diog. L., X 31, 36, 49—52, 62, 70). Тела излучают неуловимые тонкие элементы, которые исходят либо из глубины тел, либо от поверхности вещей. Их Эпикур называет идолами, а Лукреций — симулякрами (О природе вещей, М., 1933, II, 250-260, 485-500, IV, 90-110, 263-270). Симулякры, исходящие из глубины, проходят через поверхность, замещая поверхностные слои. Симулякры, исходящие от поверхности, обнаруживаются только при свете. Лишь соедипение ряда симулякров формирует образ чувственно воспринимаемого тела. Третий вид симулякров — фантазмы, которые не истекают от вещей, а создаются видениями, во сне, в вреду (там же, IV 130—142); “образы всяких предметов многообразно и всюду по всем направленьям блуждают. Будучи тонки, при встречах они без труда меж собою соединяются в воздухе, как паутина, как блестки золота” (там же, IV, 730). Ю; Цезарь, рассказывая о нравах и обычаях галлов и германцев, называл симулякрами их богов-идолов (“Записки о галльской войне”,— De bello Gallico, VI, 16).

В средневековой теологии велись длительные споры о том, как понимать, что человек — образ (imago) и подобие (similitude) Бога, который после грехопадения остается образом, но не подобием Бога (напр., Петр Комместор. Схоластическая история.— В кн.: Неретина С. С. Верующий разум. Книга Бытия и Салический закон. Архангельск, с. 296), острая полемика с языческим идолопоклонством (1 Кор. VIII, 4, Второз., V, 8), начатая Киприаном Карфагенским в “Книге о суете идолов” (3 в.), многовековые споры в восточном богословии между иконоборцами (Евсевий Кесарийский и др.) и защитниками святых икон как чувственно зримого образа Христа (Иоанн Дамаскин и др.). Средневековая философия, приняв христианскую идею творения и явленности истины в Откровении, искала новые пути постижения универсалий и выявления божественных смыслов. Для Боэция человеческий ум имеет дело с неопределимостью вещи через родо-видовые отношения и с непостижимостью умом Бога. Не приемля мистического отказа от рационального постижения мира природы, он подчеркивает, что и “праздное воображение” рисует то, чего нет, измышляя несуществующее силой воображения (imaginatio), и мысль благодаря актам абстрагирования “мыслит не то, что есть на самом деле” (Eo9i(uu. “Утешение философией” и другие трактаты, М., 1990, с. 26). Обращая внимание на роль речевых переносов и экстраполяции, Боэций рассматривал образы-фантасмы как репрезентации актов конципирования уже-явленных истин и постижения их в мысли: и обговаривания их смысла в речи. Эта линия наиболее четко выражена в концептуализме Абеляра, который выделилтри способности души — чувственное восприятие, рассудок и разум. Различие между ними состоит в том, что рассудку “достаточно подобия тела, которое сознание производит само по себе и на которое направлены все усилия разума” (Петр Абеляр. Теологические трактаты. М-, 1995, с. 80). Рассудок— это деятельность души, имеющая дело “с воображаемой, вымышленной реальностью” (там же, с. 81). Реальность, создаваемая рассудком, фиктивна, поскольку он имеет дело с “концептуальной формой какой бы то ни было вещи при отсутствии этой вещи” (там же, с. 82). И представление, и понимание оказываются концептуальными актами, создающими воображаемую и вымышленную реальность смыслов, репрезентируемых в некоторых общих “топосах”, или концептах, речевого обсуждения. Фома Аквинский возрождает учение о фантасмах как образах представления (Summ. theol., l 84,7 ad2 ). Для У. Оккама универсалии — мысленный, фиктивный образ (fictium), который является результатом абстрагирования и выполняет роль образца по отношению ко всем единичным вещам. Исток этой фикции — интенция всеобщности, и она завершает акт постижения.

Философия Нового времени направлена на постижение природы как системы естественных тел и на очищение разума от того, что мешает познанию. Среди такого рода препятствий на пути человеческого познания — идолы, создаваемые или усваиваемые человеком. Учение о приобретенных и врожденных идолах (рода, пещеры, площади, театра) развертывает Ф. Бэкон (Соч., т. I. М., 1977, с. 307—311). Он трактует идолов как призраки, как заблуждения человеческого ума. Т. Гоббс, проведя различие между представлениями, движимыми внешними объектами, и представлениями, которые “проистекают из движения внутренних частей человеческого тела” (Левиафан. М., 1936, с. 44), связывает их с видениями (фантазмами) и снами, порядок которых обратен относительно наших представлений Наяву. Обратив внимание на роль такого рода представлений в поэтическом творчестве, Гоббс объясняет с их помощью и возникновение идолопоклонства как результата деятельности воображения, создающего фантазмы и призраки. Более того, различая идеи и идолов, он критикует демонологию и идолопоклонство как поклонение или материалу творения, или призраку собственной фантазии (там же, с. 454—460), X. Вольф называл фантазмами души репрезентации сложного в простом. А. Баумгартен в “Эстетике” развивал учение об образах воображения, или фикциях — исторических и поэтических, — и определял фантазм как репрезентацию статуса прошлого мира. Ум художника не обязан быть верным истине этого мира и придерживаться исторической истины. Чаще всего он вступает в иной — возможный мир, или в мир поэтических вымыслов. И. Кант, выступая против грез и вымыслов, не подтвержденных опытом (Опыт о болезнях головы, 1764; 1резы духовидца, поясненные грезами метафизики, 1766), вместе с тем выявил фундаментальную роль продуктивной способности воображения в деятельности теоретического разума. По мере усложнения человеческого познания философия науки обращалась к исследованию идеальных объектов и фикций, создаваемых умом человека, подчеркивая конструктивный характер познания и реальности, формируемой во всех формах деятельности человека, в том числе и познавательной. В феноменализме 19—20 вв. развернулась критика категорий прежней метафизики как фикций и идолов. Так, Ш. Ренувье рассматривал такие категории (“вещь-в-себе”, “субстанция”, “материя”, “причина”) как идолы-фикции, а саму метафизику как идологию, От которой необходимо освободиться.

Современный постмодернизм (Ж.Делез, Ж.Деррида, Ж. Бодрийяр, П. Клоссовски) обратился к понятию симулякра, чтобы подчеркнуть, что творчество человека — это творчество образов, далеких от подобия вещам и выражающих состояния души человека (надежды, страхи, способы видения и т. п.) и ничего более. Уже язык трактуется ими как “высочайший из симулякров” (ДелезЖ. Логика смысла. М.—Екатеринбург, 1998, с. 371). Если в античной философии симулякр — образ вещи, правда далекий от подобия, то современный постмодернизм проводит различие между копией и симулякром, положив в качестве его источника концепт, производящий впечатления и чувственные образы, не изображающие чего-то внешнего, а симулирующие идею. Симулякр — результат воплощения в слове, художественном произведении и инсталляциях невыразимого, мистического “внутреннего опыта” (Ж. Батай). Симулякр рассматривается как образ, лишенный сходства с предметом, но создающий эффект подобия. “Симулякр строится на несоответствии и на различии (там же, с. 335). Будучи конструкциями, которые включают в себя наблюдателя, симулякры предполагают отказ от какой-либо привилегированной точки зрения, от иерархии, от всякого упорядочения., Мир симулякров.— это мир “торжествующей анархии” (там же, с. 342), это разрушение “моделей и копий ради воцарения созидающего хаоса” (там же, с. 346). “Властью симулякров определяется современность” (там же), не только современное искусство (напр., поп-арт), но и социальная жизнь. Для Ж. Дерриды письмо — симулякр, ложный претендент, стремящийся заместить логос. Он называет письмо ловушкой, его действие коварным и тираничным, его преступления чудовищными (ДерридаЖ. Позиции. К., 1996, с. 44). Обращение к симулякрам позволяет ему осуществить “демонтаж логоцентризма” (там же, с. 92) и деконструкцию прежней метафизики. Ж. Бодрийяр, характеризуя современность как истерию производства и воспроизводства реального (что находит свое воплощение в гипермаркетах, напр., Бобур), связывает симуляцию и симулякр. Представление становится симулякром, если оно отражает глубинную реальность, маскирует или денатурализирует ее, маскирует отсутствие глубинной реальности или вообще не соотносится с какой-либо реальностью. Сам Бодрийяр называет себя нигилистом транспарентности (прозрачности), который отвергает все знаково-символические формы культуры и исходит из того, что “нет больше надежды для смысла” (/. Baudrillard. Simulacres et simulation. P., 1981, p. 236). Как сказал Ж. Φ. Лиотар, “нам надлежит не поставлять реальность, но изобретать намеки на то мыслимое, которое не может быть представлено. И решение этой задачи не дает повода ожидать ни малейшего примирения между различными “языковыми играми”” (Ж. Ф. Лиотар. Ответ на вопрос: Что такое постмодерн?— В кн.: Ad Marginem. Ежегодник 93. M., 1994, с. 322), создающими симулякры, симулякры симулякров и т д. Лит.: Клоссовскч П. Симулякры Ж. Батая.— В кн.: Танатография эроса. СПб., 1994, с. 79-91; Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 1995; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Гиренок Ф. И. Симуляция и символ: вокруг Ж. Делеза.— В кн.; Социо-Логос постмодернизма. М., 1996, с. 215—234; Бодрийяр Ж. Город и ненависть.— “Логос”. (М.), 1997, вып. 9, с. 107—11.7; Батай Ж. Внутренний опыт. СПб., 1997.

А. П. Огурцов

СИМУЛЯКР (фр. simulacres, от simulation - симуляция) - термин философии постмодернизма для обозначения внепонятийного средства фиксации переживаемого состояния. Введен Батаем, интерпретировался Клоссовски, Кожевым, Бодрийаром и др. Конституируясь в оппозиции вектору жестко категориального философствования, концепция Батая реализует себя в «С. понятий»: «я пошел от понятий, которые замыкали... Язык не оправдал моих надежд.., выражалось нечто иное, не то, что я переживал, ибо то, что переживалось в определенный момент, было непринужденностью... Язык отступает, ибо язык образован из предложений, выступающих от имени идентичностей». Между тем постмодернизм интегрально зиждется на отказе от последних: «философия сингулярностей» П. Вирилио, «мышление ин-тенсивностей» Лиотара, «варианты кодов» Барта - все это принципиально альтернативно феномену идентичности. Любая идентичность в системе отсчета постмодерна невозможна, ибо невозможна финальная идентификация, т.к. понятия в принципе не соотносимы с реальностью. - В этом контексте Батай постулирует «открытость существования» в отличие от «замкнутого существования», предполагающего «понятийный язык» и основанного на задаваемых им идентичностях. Строго говоря, «понятийный язык» задает идентичность существования с бытием, тем самым деформируя бытие как «убегающее всякого существования». В этой связи «мы вынуждены... раскрыть понятия по ту сторону их самих». Это становится очевидным в системе отсчета так называемых «суверенных моментов» (смех, хмель, эрос, жертва), в точечном континууме которых «безмерная расточительность, бессмысленная, бесполезная, бесцельная растрата» (»прерывность») становится «мотивом бунта» против организованного в конкретной форме (»устроенного и эксплуатируемого») существования - «во имя бытия» как неидентифицируемого такового. Эти «суверенные моменты» есть «С. прерывности», а потому не могут быть выражены в «понятийном языке» без тотально деструктурирующей потери смысла, ибо опыт «суверенных моментов» меняет субъекта, реализующего себя в этом опыте, отчуждая его идентичность и высвобождая тем самым его к подлинному бытию (ср. с мгновениями, «когда разум отказывает в своих услугах» у Шестова). В этой системе отсчета С. как выражение «суверенного момента» (»С. прерывности») фактически выступает у Батая квази-С, «симулякром симулякра», что упраздняет возможность самой мысли о какой бы то ни было идентичности. Усилие Батая в сфере поиска адекватного (или, по крайней мере, недоформирующего языка) для передачи «суверенного опыта» оценено Кожевым как «злой Дух постоянного искушения дискурсивного отказа от дискурса, т.е. от дискурса, который по необходимости замыкается в себе, чтобы удержать себя в истине». По формулировке Клоссовски, «там, где язык уступает безмолвию, - там же понятие уступает С». Избавленный от всех понятий как содержащих интенцию на идентификацию своего значения с действительностью, язык упраздняет «себя вместе с идентичностями», в то время как субъект, «изрекая» пережитой опыт, «в тот самый миг, когда он выговаривает его, избавляется от себя как субъекта, обращающегося к другим субъектам». Таким образом, «С. не совсем псевдопонятие: последнее еще могло бы стать точкой опоры, поскольку может быть изобличено как ложное. С. образует знак мгновенного состояния и не может ни установить обмена между умами, ни позволить перехода одной мысли в другую». В этом отношении С не может, подобно понятию, заложить основу пониманию, но может спровоцировать «сообщничество»: «С. пробуждает в том, кто испытывает его, особое движение, которое, того и гляди, исчезнет» (Клоссовски). Бодрийар в работе «Симуля-кры и симуляции» (1981) фундирует феномен С. анализом процесса симуляции, понятой как «порождение, при помощи моделей, реального без истока и реальности: гиперреального». В рамках симуляции осуществляется «замена реального знаками реального», и реальное как полученный продукт «не обязано более быть рациональным, поскольку оно больше не соизмеряется с некой идеальной негативной инстанцией. Оно только операционально. Фактически, это уже больше и не реальное, поскольку его больше не обволакивает никакое воображаемое. Это гиперреальное, синтетический продукт, излучаемый комбинаторными моделями в безвоздушное пространство» (Бодрийар). Фундаментальным свойством С. в этой связи выступает его принципиальная несоотнесенность и несоотносимость с какой бы то ни было реальностью. Рассматривая современность как эру тотальной симуляции, Бодрийар трактует в этом ключе широкий спектр социальных феноменов, демонстрируя их симуляционный характер в современных условиях: если власть выступает как симуляция власти, то и сопротивление ей не может не быть столь же симулятивным; информация не производит смысл, а «разыгрывает» его, подменяя коммуникацию симуляцией общения (»пожирает коммуникацию»), - симуляция, таким образом, располагается «по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональных отличий, на которых функционирует любое социальное». Реальность в целом подменяется симуляцией как гиперреальностью: «более реальное, чем само реальное - вот таким образом оно упраздняется». Таким образом, С. как форма фиксации нефиксируемых состояний открывает «горизонт события», по одну сторону которого - мертвящая и жесткая определенность якобы объективного и имманентного событию смысла, а по другую - «ослепленность, являющаяся результатом... имплозии смысла». В контексте постмодернистской философской парадигмы с фигурой С. как противостоящего понятию с фиксированным объемом и содержанием типологически сопоставима такая фигура, как ризома, противостоящая структуре с жестко фиксированными элементами и конфигурацией, и нарратив как процедура означивания, противостоящая герменевтической процедуре реконструкции смысла и значения.

СИМУЛЯКР

СИМУЛЯКР (франц. simulacre), одно из ведущий понятий философии постструктурализма(см. ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ), в обыденном употреблении слово «симулякр» означает «подобие», «кажимость», «призрак» и т.п. Одна из наиболее разработанных версий теории симулякра принадлежит Ж. Делезу(см. ДЕЛЕЗ Жиль). В работах «Платон и симулякр» и «Логика смысла» он стремится вернуться к самим истокам западной метафизики, чтобы показать скрытые теоретические возможности, вытесненные традицией платоновско-гегелевской метафизики. По мнению Делеза, традиционный строй западной философии обращен к порядку идей и их истинных подобий, который устанавливается в платонизме. Однако настоящее противостояние обнаруживается не между идеями и вещами-подобиями, а между самим этим порядком и миром симулякров — неистинных подобий, которые никогда не могут быть схвачены идеей. Если онтология идей и подобий присваивается философией, то игра симулякра становится вотчиной софиста. Диалектика греческих философов является не столько способом познания, сколько генеалогическим методом, позволяющим отсечь претензии симулякров на истинное подобие. Если идея задает бытие как «сущность», то есть нечто сохраняющее свое собственное определение и потому являющееся условием познания, то симулякр связан с бытием как становлением. В дальнейшем Делез развивает тему симулякра, обращаясь к теории стоиков о «бестелесных событиях», литературной игре некоторых писателей 19—20 вв. (прежде всего, Льюиса Кэррола(см. КЭРРОЛЛ Льюис)), психоанализу. Общий мотив рассуждений о симулякре сводится к попытке преодоления платоновского образа философии («образа мысли») и построения новой онтологической схематики.

Теория симулякра у Делеза носит по необходимости «позитивный» характер, показывая такое преобразование онтологии, которое отказывается от «иерархического» распределения сущего, зависимого от отождествления бытия и единого. Привязка знака к «реальности» или «субъекту» в такой теории оценивается в качестве признака «деспотического» мышления, которое подрывается логикой симулякра. В отличие от такого способа теоретизации, в ряде работ Ж. Бодрийара(см. БОДРИЙАР Жан), а также таких исследователей, как Ж. Липовецкий, симулякр рассматривается как предельный момент логики вытеснения неэкономических, символических социальных связей. По мысли Бодрийара, симулякр — конечный этап эволюции знака, окончательно вытесняющей амбивалентность символического обмена. Последний обнаруживается в таких социальных формах, как дар и жертвоприношение. Знак, покоящийся на принципе эквивалентности (означающего и означающего, меновой стоимости и потребительной), вытесняет не референт, как принято думать, а особое измерение социальности, противостоящее всей сфере политической экономии знака, то есть немыслимый в современном обществе символический обмен. Современность симулякров — это царство универсального кода, благодаря которому знаки извлекают социальную и «природную» реальность и помещают ее в качестве означающих, элементов того же кода, в собственную систему, например, в масс-медиа. Симуляция проходит несколько этапов, среди которых Бодрийар различает симуляцию как подделывание, промышленную симуляцию, то есть производство, и современную симуляцию «гиперреальности», в которой серийные знаки отменяют само представление о «вытеснении» и «скрытии». Противостоять порядку симулякров, по мысли Бодрийара, можно лишь косвенно, например, благодаря «совращению».

В современном философском языке понятие симулякра приобрело расширительное значение, которое апеллирует как к обыденному словоупотреблению («симулякр» как обман, обманка, иллюзия, поверхностный эффект), так и к уже упомянутым теориям. Немалую роль «симулякры» и «симуляции» сыграли в современном искусстве с его характерным смещением в сторону «видео-арта».