«СОФИОЛОГИЯ»

СОФИОЛОГИЯ

учение о Софии Премудрости Божией русских религиозных философов 19—20 вв. Восходит к библейской книге Притчей Соломоновых (8. l—36; 9. l—12), вбирает многие элементы гностицизма, каббалы, европейской мистики, в особенности немецкой. В С. тесно переплетаются начала теологии и философии в силу обращения к существенной для нее проблеме взаимоотношения Бога и мира, происхождения несовершенного мира из совершенного Бога. В догматическом плане С. представляет собой весьма спорную концепцию, особенно относительно тринитарного догмата, что вызывало достаточно напряженные дискуссии в православных теологических кругах, особенно в 1930-е. Идеи С. развивали в русской философии В. Соловьёв, Булгаков, Флоренский, Карсавин и др. Проблема Софии становится центральной в миросозерцании Соловьёва, связывая все его как философское, так и поэтическое творчество и выражая, в конечном счете, наиболее существенные элементы философии всеединства (‘София’, ‘Чтения о Богочеловечестве’, поэма ‘Три свидания’ и др.). С трудом уходя от гностических мифологем, Соловьёв постоянно уточнял свои софиологические идеи, неоднозначность которых вызвала в последующем самые различные интерпретации. Чаще всего у Соловьёва отмечается посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к тварному миру. В самом Абсолюте София — второй полюс, непосредственная возможность бытия, первая материя, в мире это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочеловеческий организм все человечество. София в этом смысле является идеальным человечеством, социальным идеалом, определяющим цель и направленность исторического процесса как процесса Богочеловеческого. В ‘Смысле любви’ Соловьёва София предстает в аспекте Вечной женственности, достаточно двусмысленной идеи, поскольку так и остается неясным, есть ли София нетварное женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий. Вечная женственность, согласно Соловьёву, совершенная для Бога, должна реализоваться и воплотиться в многообразии форм и степеней как ‘живое духовное существо’ для человечества. Концепция Вечной женственности оказала значительное влияние на творчестве русских поэтов-символистов. Критически перерабатывая учение Соловьёва, Е.Н.Трубецкой (‘Миросозерцание Вл. С. Соловьёва’, ‘Смысл жизни’) относит Софию только к области трансцендентного, отвергая ее раздвоение на тварную и нетварную и связывая прежде всего с вопросом о свободе воли человека. София — не посредница между Богом и миром, а творческий замысел Божий о мире, который есть и его цель, живая творческая сила, по отношению к которой каждый волен самоопределиться. Отказываясь быть сотрудником Софии, человек отсекает себя от полноты бытия. Для Флоренского (‘Столп и утверждение Истины’) София — не метафизическая сущность, логически определяемая, но религиозная реальность, постигаемая интуитивно. В самом широком понимании София — это тварное бытие с точки зрения божественного замысла о нем, субстантивированный образ, который реально может быть представлен в виде софийной иерархии восхождения к Богочеловеку. В наиболее систематической форме С. представлена у Булгакова (‘Философия хозяйства’, ‘Свет невечерний’, трилогия ‘О Богочеловечестве’). Булгаков рассматривает Софию как соединяюще-разъединяющее, посредствующее между Богом и миром начало, имеющее ипостасную природу. В обращении к Богу София есть его образ, идея, имя. В отношении к миру — вечная основа мира, горний мир умопостигаемых вечных идей. В поздних трудах Булгаков постулирует существование тварной Софии, воспроизводя во многом гностические идеи, за что в свое время он критиковал Соловьёва. Философско-историческую интерпретацию С., где личность Софии как всеединая тварно-человеческая личность мыслится в качестве потенции становления твари, а история человечества выступает тем самым в качестве индивидуации высшей всеединой души, дает Карсавин (‘Философия истории’). Неразвернутая модель интерпретации С. в духе имеславия и символизма представлена Лосевым. (см. также София.)

СОФИОЛОГИЯ

СОФИОЛОГИЯ — совокупность идей, концепций, учений о Софии Премудрости Божией, сложившихся в рамках эллинистической, ветхозаветной и новозаветной традиций. Мифологема мудрой царственной устроительницы бытия присутствует во многих культурах. В восточносредиземноморской ойкумене на стыке цивилизаций выкристаллизовывается софиология как “детище александрийского духа” (С. Хоружий). Происходит контаминация античного образа Софии (Σοφία), связанного с Афиной Палладой, и библейского образа Премудрости (hkmh), проступающего в ряде ветхозаветных текстов и описанного вдевтероканонических Книге Притч и Книге Премудрости Соломона, Екклезиасте, Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, а также в Псалтири, оказавшей заметное влияние на топику средневековой христианской культуры. Активно обсуждали тему Софии (в т. ч. падшей — Ахамот) гностики. В целом вокруг нее сложился сложный, противоречивый, символически интерпретируемый набор идей, перешедших в европейское сознание и вызывающих споры до сего дня. Византийская софиология опиралась на труды Оригена, Афанасия Александрийского, Тригория Нисского, Максима Исповедника, Дионисия Ареопагита и др. отцов Церкви, в центре ее внимания было осмысление Софии как Логоса, Слова Божия, второго лица Св. Троицы, которому был посвящен главный храм в Константинополе. Почитание Софии перешло на Русь после ее крещения. Как воздвижение “дома Премудрости” было воспринято строительство Ярославом Мудрым храма Софии Киевской. Центром софийной иконографии стал Новгород Великий с одноименным собором. В русской традиции большее значение приобрела художественно-эстетическая интерпретация образа Премудрости, которая олицетворяется, кроме Христа, с Богородицей, Церковью, связывается с таинством Евхаристии. В переведенных гимнографических творениях Космы Маюмского, Иоанна Да.маскина, в оригинальных сочинениях Климента Смолятича, Кирилла Туровского, Зиновия Отенского, ИоанникияЛихуда, вАзбуковниках вырисовывается, как в иконописи, прекрасный лик горней Премудрости. Служение ей рассматривается как священнодействие, как глубоко личностное, мистическое действо. В житии Константина-Кирилла Философа, который стал идеалом мыслителя для православной славянской традиции, содержится эпизод о духовном обручении отрока с Софией, сияющей неземной красотой: “краснейте всех, лицем светящеся”. Это особое, сокровенное, эмоциональное отношение к мудрости, которая воспринимается не как прагматическое рассудочное знание, но как высшая, прекрасная, несравненная ценность, достойная поклонения и всецелого ей служения, стало одной из доминант отечественного философствования от многочисленных реминисценций на софийные мотивы до софиологических трактатов Нового времени. На латинском Западе интерпретации темы Софии обнаруживаются в различных сферах культуры и интеллектуальной деятельности. Поэзия доминиканца Сузо, “Christophie” Бёме, концепция пансофии Коменского, мистические озарения Сведенборга, Das Ewig-VSfcibliche (вечно женственное) у Гете свидетельствуют о богословском, философском, литературном к ней интересе. В послепетровской России, где древнерусские истоки были утрачены, распространение софийных идей стали связывать с проникновением масонства, что породило устойчивое к ним подозрение. Оно усилилось, когда к теме Софии обратились не скрывавшие прокатолических симпатий В. Соловьев и Вяч. Иванов, а равно другие творцы философии, поэзии, искусства серебряного века, напоминающего изысканно утонченную, таинственно символическую, декадентски роскошную александрийскую культуру. Однако расцвет отечественной софиологии в 19—20 вв. было бы неверно связывать только с несомненным западным влиянием. Подобно немецкому романтизму, разбудившему отечественное славянофильство, которое внутренне вполне автохтонно, европейская софиология дала толчок развитию своей русской сестры, ставшей одним из ярких феноменов религиозно-философского ренессанса. Тяга к древнерусскому и византийскому наследию, открытие полузабытой иконописи, в т. ч. софийных ликов, основание журнала искусств и литературы “София”, создание новых творений на тему Премудрости свидетельствовали о росте интереса к ней. Крупнейшие русские философы попытались теоретически осмыслить тему Софии. Вл. Соловьев в трактате “Sophia” и поздних сочинениях связал ее с философией всеединства. Е. Н. Трубецкой понимал Софию как творческую божественную Силу, атрибутировал иконопись как “умозрение в красках”, положив начало философской ее интерпретации, что важно для понимания темы Софии во всей полноте и разнообразий воплощений. П. А. Флоренский в “Столпе и утверждении Истины” стремился отыскать патриотические и платонические основания своей трактовки софиологии. Он же опубликовал найденный в Софийском московском храме близ Пушечного двора канон, где содержатся проникновенные строки: “Всем сердцем взытем Премудрость... Дар благ дает нам София... и путем правым тещи наставляет нас” (Служба Софии Премудрости Божией.— “Богословский вестник”. Сергиев Посад, 1912, т. I, с. 8). Л. П. Карсавин в “Софии земной и горней” рассмотрел учение гностиков и опубликовал ряд их текстов, в т. ч. из “Pistis Sophia”. Софийная тематика присутствует также у С. Л. Франка, В. В. Зеньковского, А. Белого, А. Ф. Лосева и др.

Огромное место софиология занимала в трудах С. И. Булгакова (“Свет невечерний”, “Ипостась и ипостасность”, “Агнец Божий”). Однако попытка философской систематизации И особенно богословской аргументации вызвала резкую критику его учения и в целом софиологии как ереси. Последовали официальные осуждения Зарубежной и Русской Православных Церквей, вышли антибулгаковские сочинения — “Новое учение о Софии Премудрости Божией” архиеп. Серафима Соболева и “Спор о Софии” В. Н. Лосского. Были выдвинуты обвинения и усмотрены связи с гностицизмом (идея посредничества между Богом и миром), арианством (понимание Бога Слова в этом качестве), несторианством (принижение Божественной ипостаси у Богочеловека Христа), пантеизмом (учение о дуйте мира), платонизмом (учение о идеях), каббалистикой (символизирующий мистицизм). Среди прочего усматривалась связь с латинством (влияние западной живописи на новгородскую иконографию) и воздействие сублимированного эротического начала (психологические интерпретации творчества Вл. Соловьева). С. Н. Булгаков и его единомышленники, объединенные в парижском “Братстве ев, Софии”, разъяснили свою позицию, отстаивая право на свободу богословского и философского мышления, не разрушительного для основ веры. Церковь отстаивала незыблемость и чистоту своих догматов. Однако кроме охранительной тенденции существует творческая. Поле догматического богословия и поле ищущей философской мысли пересекаются, но не совпадают. Софиология, периферийная по отношению к ортодоксальному богословию, является созидательной по отношению к живому организму культуры и нестандартной философской мысли. Она особенно важна для понимания специфики русской философии, избегающей жесткой догматизации и рациональной аргументации, но тяготеющей к образной, эмоционально акцентированной, художественно-пластичной, эстетически притягательной манере философствования; Н. О. Лосский называет софиологию “учением, чрезвычайно характерном для русской религиозной философии” (История русской философии, М., 1991,с. 473).

Лит.: Зен^ковский В. Проблема платонизма и проблема софийносги мира.— “Путь”, 1930, № 31; Флоровмий Г. В. О почитании Софии Премудрости Божией в Византии и на Руси.— “Труды V съезда Русских академических организаций за рубежом”, в. 1. София, 1932; архиеп. Серафим Соболев. Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935; Яковлева А. И. “Образ мира” в иконе “София Премудрость Божия”,— В кн.: Древнерусское искусство. Проблемы и атрибуции. М., 1977; Флоренский П. А. Столп и утверждение истины.— Соч. М., 1990, т. 1; Булгакове. Н. Свет невечерний. М., 1994; Карсавин Л. П. София земная и горняя.— В кн.: Он же. Малые соч. СПб., 1994; Соловьев В. С. София, пер. Т. Б. Любимовой. М„ 1996; Аверинцев С. Софиология и мариология: предварительные замечания.— “Новая Европа”, 1997, №10; Братство св. Софии: Документы (1918—1927).— В кн.: Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1997. СПб., 1997; Громов М. Н. Образ.сакральной Премудрости в средневековой Руси.— “Новая Россия”, 1997, № 1; Хоружий С. С. Перепутья русской софиологии.— Там же; Amman A. Darstellung und Deutung der Sophia im Vorpetrischen Russland.— “Orientalia Christiana periodica”. Roma, 1938, 1У Meyendorffl. L'iconographie de la Sagesse divine dans la tradition byzantine.— “Cahiers archéologiques”. P., 1959,

X; GladlgoviB. Sophia und Kosmos. Oildesheim, 1965; Spidlik Th. La sophiologie de S. Basil. Roma, 1967; Maek B. L, Logos und Sophia. Gott., 1973; DantiA. L'itinerario spirituale di un santo: dalla sagezza alla Sapienza. Note sul cap. Ill délia Vita Constantini.— Константин- Кирил Философ. София, 1981; Schölten С. Martyrium und Sophiamythos im Gnostizismus nach den Texten von Nag Hammadi. Münster, 1987; Lips H. von. Wisheitliche Traditionen in Neuen Testament. Neukirchen, 1991.

M. H. Громов

СОФИОЛОГИЯ - учение о Софии Премудрости Божией русских религиозных философов 19-20 вв. Восходит к библейской книге Притчей Соломоновых (8. 1-36; 9. 1-12), вбирает многие элементы гностицизма, каббалы, европейской мистики, в особенности немецкой. В С. тесно переплетаются начала теологии и философии в силу обращения к существенной для нее проблеме взаимоотношения Бога и мира, происхождения несовершенного мира из совершенного Бога. В догматическом плане С. представляет собой весьма спорную концепцию, особенно относительно тринитарного догмата, что вызывало достаточно напряженные дискуссии в православных теологических кругах, особенно в 30-е 20 в. Идеи С. развивали в русской философии В. Соловьев, Булгаков, Флоренский, Карсавин и др. Проблема Софии становится центральной в миросозерцании Соловьева, связывая все его, как философское, так и поэтическое, творчество и выражая в конечном счете наиболее существенные элементы философии всеединства (»София», «Чтения о Богочеловечестве», поэма «Три свидания» и др.). С трудом уходя от гностических мифологем, Соловьев постоянно уточнял свои софиологиче-ские идеи, неоднозначность которых вызвала в последующем самые различные интерпретации. Чаще всего у Соловьева отмечается посредствующий характер Софии, отнесенной в разных аспектах и к Божественному, и к тварному миру. В самом Абсолюте София - второй полюс, непосредственная возможность бытия, первая материя, в мире это тело Богочеловека Иисуса Христа, собирающего в единый богочелове-ческий организм все человечество. София в этом смысле является идеальным человечеством, социальным идеалом, определяющим цель и направленность исторического процесса как процесса Богочеловеческого. В «Смысле любви» Соловьева София предстает в аспекте Вечной женственности, достаточно двусмысленной идеи, поскольку так и остается неясным, есть ли София нетварное женское начало в лоне самого Божества, или это тварное начало, приобретающее образ Божий. Вечная женственность, согласно Соловьеву, совершенная для Бога, должна реализоваться и воплотиться в многообразии форм и степеней как «живое духовное существо» для человечества. Концепция Вечной женственности оказала значительное влияние на творчестве русских поэтов-символистов. Критически перерабатывая учение Соловьева, Е.Н. Трубецкой (»Миросозерцание Вл. С. Соловьева», «Смысл жизни») относит Софию только к области трансцендентного, отвергая ее раздвоение на тварную и нетварную и связывая прежде всего с вопросом о свободе воле человека. София - не посредница между Богом и миром, а творческий замысел Божий о мире, который есть и его цель, живая творческая сила, по отношению к которой каждый волен самоопределиться. Отказываясь быть сотрудником Софии, человек отсекает себя от полноты бытия. Для Флоренского (»Столп и утверждение Истины») София - не метафизическая сущность, логически определяемая, но религиозная реальность, постигаемая интуитивно. В самом широком понимании София - это тварное бытие с точки зрения божественного замысла о нем, субстантивированный образ, который реально может быть представлен в виде софийной иерархии восхождения к Богочеловеку. В наиболее систематической форме С. представлена у Булгакова (»Философия хозяйства», «Свет невечерний», трилогия «О Богочеловечест-ве»). Булгаков рассматривает Софию как соединяюще-разъе-диняющее, посредствующее между Богом и миром начало, имеющее ипостасную природу. В обращении к Богу София есть его образ, идея, имя. В отношении к миру - вечная основа мира, горний мир умопостигаемых вечных идей. В поздних трудах Булгаков постулирует существование твар-ной Софии, воспроизводя во многом гностические идеи, за что в свое время он критиковал Соловьева. Философско-историческую интерпретацию С, где личность Софии как всеединая тварно-человеческая личность мыслится в качестве потенции становления твари, а история человечества выступает тем самым в качестве индивидуации высшей всеединой души, дает Карсавин (»Философия истории»). Неразвернутая модель интерпретации С. в духе имеславия и символизма представлена Лосевым. см. София.