«Веданта»

одна из шести главных школ индийской философии. Слово ved-anta значит конец Вед. Первоначально это название относилось к трактатам философского и мистического содержания, помещавшимся в конце Вед, в числе так называемых брахман [Брахманы (brâhmanam) — пояснительная и дополнительная часть Вед (о составе Вед см. ниже под этим словом)]. Большая часть этих теософических трактатов обозначалась также как тайное учение — упанишад (см. это слово). Впоследствии эта древняя ведийская теософия послужила основанием и священным авторитетом для ортодоксальной школы индийской метафизики, к которой и перешло название веданта. Иначе она называется uttara-mîmânsâ, т. е. вторая миманза, в отличие от первой, pûrva-mîmânsâ, содержащей религиозно-практическую часть ортодоксального брахманизма (слово mîmânsâ значит усидчивое исследование). Время возникновения веданты, или второй миманзы, как систематического учения, неизвестно, но во всяком случае принадлежит к эпохе послебуддийской, так как уже в древнейшем ведантийском сочинении — Брахма-Сутре — встречается, между прочим, полемика с буддистами по вопросу о реальности внешнего мира. Названное классическое сочинение ведантизма написал, по преданию, мудрец Бадараяна (по некоторым — Вьяса), а комментарием снабдил Санкара (или Санкара-чарья). О времени жизни первого совершенно ничего не известно, Санкара же, по общепринятому мнению, жил около VIII в. по Р. X.

По учению веданты (как оно излагается в Брахма-Сутре и комментарии Санкары), источник истинного ведения (vidyâ) есть откровение (çruti). Откровением признается здесь все содержание Вед, которые произошли раньше мира, из дыхания верховного существа (Брахмы), и лишь записаны впоследствии древними святыми мудрецами (rishi). Как действительным источником и авторитетом, ведантийские философы пользуются лишь позднейшею, теософическою частью Вед, т. е. упанишадами. Для пояснения и дополнения того, что дано в откровении, служит предание (smriti), куда относятся, между прочим, книги Ману и Багавадгита (теософический эпизод в Магабгарате). Хотя откровение содержится в Ведах, но одно изучение священного текста не дает само по себе истинного разумения: требуются еще иные, предварительные условия. Таковы: 1) различение между вечным и невечным бытием; 2) отречение от всякой внешней награды в сем мире и в будущем; 3) обладание так наз. шестью средствами: спокойствием духа, умеренностью, отрешенностью, терпением, сосредоточенностью, верою; 4) стремление к избавлению. Помимо этих нравственных условий, сохраняются в силе и общественные ограничения. Как ортодоксальная система, связанная с реакционным движением против уравнительных принципов буддизма, В. допускает в число своих адептов только дважды рожденных членов высших каст, отрицая у судр всякую правоспособность к познанию истины; зато среди искателей высшего ведения отводится место богам индийского пантеона.

Истина, познание которой есть высшая цель (правоспособных) людей и богов, есть внутреннее единство всего сущего и тождество между познающим субъектом и абсолютным существом. Эта истина выражается в трех формулах, взятых ведантою из упанишад: 1) сущее оно, только одно — без другого; 2) это — ты (tat tuam asi), 3) я есмь брахма (aham brahma asmi). Множественность отдельных существ и вещей есть произведение неведения (avidya). Знающий истину во всем видит одно, и себя самого, свой дух (âtman) сознает тождественным с верховным духом (parama-âtman). Хотя св. писание (т. е. упанишады) представляет Брахму двояко: как качественного (sagunam), напр. хотящего, видящего, действующего, и как бескачественного (nirgunam), напр. нематериального, беспространственного и т. п.; но только это второе отрицательное понимание соответствует Брахме, как предмету истинного ведения, первое же относится к нему лишь как к предмету богопочитания. Всякое определенное свойство, приписанное абсолютному существу, нарушает его безусловное единство. Тем не менее, чтобы не свести верховное начало к пустому отвлечению, ведантисты утверждают его как сущее, мыслящее, блаженное. Но это значит только, что оно не лишено бытия в том смысле, как лишены его предметы вымышленные (т. е. оно не есть фикция), что оно не лишено мышления, как лишены его (или представляются лишенными) предметы бездушные, и, наконец, что оно не лишено блаженства, как низшие страдательные существа. А так как, с другой стороны, слова: бытие, мышление, блаженство употребляются обыкновенно неведущими людьми в смысле неподобающем истинно сущему, то правильнее о сем последнем говорить, что оно не есть ни сущее, ни несущее, ни мыслящее, ни немыслящее, ни блаженное, ни неблаженное. Учение о двояком познании брахмы, как sagunam и как nirgunam, имеет свою ближайшую аналогию в александрийской и патристической философии, именно в различении между положительным богословием (θεολογία καταφατική) и отрицательным (θ. άποφατική).

На вопрос: каким образом из абсолютно-единого, неопределенного и бескачественного духа происходит призрак множественного и разнообразного бытия — мир "имен и форм" (náma-rûpam), — В. отвечает, с одной стороны, философскою мыслью о вечном бытии в абсолютно-едином потенциальной множественности творческих сил (çakti); эта мысль, напоминающая Платона и Аристотеля, несогласима, однако, с основным положением В., что всякая множественность и определенность есть произведение неведения, т. е. субъективный обман. С другой стороны, на этот главный метафизический вопрос В. отвечает поэтическими образами, не совсем совпадающими между собою по смыслу. Так, Брахма представляется то как волшебник или фокусник, забавляющийся фантасмагорией кажущегося мира, то — как паук, ткущий из самого себя паутину мировых законов и явлений.

С точки зрения последовательного ведантизма вся космология должна сводиться к утверждению тождества мира и абсолютного существа. Эта истина доказывается в Брахма-Сутре посредством анализа понятия причинности, из которого явствует, что мир не может быть действием или произведением Брахмы, а что Брахма и мир суть одно и то же в двух аспектах: ведение и неведение. Как путник в лесу принимает толстую веревку за змею, так человек, лишенный истинного ведения, принимает мир за что-то самостоятельно существующее и отличное от Брахмы. Подобным образом и психология ведантийская должна лишь показывать, что наша душа в истинной своей сущности есть тот же Брахма, всеединый дух. Наконец, к тому же сводится и учение об избавлении (moksha): человек избавляется от зла и страдания не делами и размышлениями, а лишь познанием единой истины, что есть только абсолютное существо, что оно и он сам — одно и то же, и что все прочее существует для него лишь до тех пор, пока не постигнута его обманчивость, как та мнимая змея пугает путника лишь до тех пор, пока он не увидал свою ошибку.

Тем не менее, рядом с этим истинно ведантийским положением мы находим в Брахма-Сутре сложную систему космологии, психологии и эсхатологии, с подробными учением о переселении душ, о "пути отцов" (pitriyâna) и "пути богов" (devayâna). Такая непоследовательность объясняется тем, что веданта, как ортодоксальная философия привилегированных каст, не могла разорвать с существующими традициями и должна была включить в свой состав учения, необходимые для народного богопочитания и практической нравственности. Все эти экзотерические учения, основанные частью на древних верованиях народа, частью на эмпирических наблюдениях и элементарных научных обобщениях, не имеют ничего характерного собственно для философии Веданты.

Главный источник для изучения В. — Брахма-Сутру, издали Рер и Рама-Нараяна Видьяратна ("Bibliotheka Indica", Калькутта, 1863). Существуют неполные переводы: Ballantyne, "Aphorisms of the Vedanta" (Мирзапор, 1851), Banerjea (Кальк., 1870), в сборнике "Shad-darçana-cintanika" (Бомбей, с 1877 г.), также голландский перевод A. Bruining'a, в "Bijdragen tot de Taal-Land-en Volkenkunde van N.-Indie".

Литература: Colebrooke, "On the philosophy of the Hindus" ("Miscellaneous essays", II, с примечаниями Cowell'я); Windischmann, "Sancara" (Бонн, 1833); Bruining, "Bijdrage tot de kennis van den Vedanta" (Лейден, 1871); Regnaud, "Le système Védanta" ("Revue philosophique", 1877-9). Наконец, превосходное сочинение Paul Deussen, "Das System der Vedanta, nach den Brahma-Sûtra's des Bâdarâyana und dem Commentare der Cankara über dieselben, als ein Compendium del Dogmatik des Brahmanismus" (Лейпциг, 1883).

Владимир Соловьев.

(санскр., буквально — конец, завершение Вед (См. Веды)

В наиболее общем смысле слова В. обозначает довольно неопределенную совокупность религиозно-философских идеалистических школ и учений в индийской философии, принимающих за основу концепцию атмана-брахмана, изложенную в религиозно-философских ведийских (прежде всего упанишадах (См. Упанишады)) и отчасти эпических (Рамаяне и Махабхарате, особенно в Бхагавадгите) текстах, а также в сутрах и позднейших комментариях. Понимаемая в этом смысле В. представляет собой наиболее распространённое, стойкое и консервативное идейное течение, существующее с древнейших времён в Индии, и включает в себя наряду с собственно В. пурва-мимансу, отчасти санкхью (См. Санкхья), некоторые средневековые шиваитские и вишнуитские учения (в частности, шайва-сиддханту), а также ряд неоиндуистских учений нового и новейшего времени (например, так называемую интегральную В. социально-религиозного реформатора Вивекананды (См. Вивекананда)). Основными философскими категориями В. являются: брахман (космическая душа), атман (индивидуальная душа), пуруша (абстрактное духовное начало), пракрити (абстрактное материальное начало, природа), артха (смысл, значение, цель, ценность), джняна (знание), авастха (психическое состояние) и Майя (иллюзия). Школы, направления и учения в В. различаются в зависимости от того, какие из этих категорий полагаются основными и в каких отношениях мыслятся друг к другу; однако высшее, единое духовное начало признаётся первичным во всех вариантах В. Общим для всех течений В. является также Йога, принимаемая в качестве основного практического средства достижения высших психических состояний, то есть освобождения, отрешённости от мира.

Собственно В., или уттара-миманса, называемая ещё брахма-миманса, в своих философских предпосылках исходит из «Веданта-сутры» (или «Брахма-сутры»), которая приписывается мудрецу Бадараяне (ок. 4—3 вв. до н. э.). Согласно В., высшей реальностью является брахман, а пуруша и пракрити суть его модификации. Брахман не сотворён, вечен, бескачествен, причина всей Вселенной; он же является и первичным материалом для мира. Атман посредством знания брахмана (брахмавидья) приобщается к брахману, но не становится тождественным ему. Согласно учению индийского мудреца 7 в. н. э. Гаудапады, изложенному в «Гаудападия-карике» (комментарии на «Мандукья-упанишаду»), весь мир явлений иллюзорен (подобен майе), а его духовное, атманическое начало не раздвоено. Это учение, получившее название адвайт аведанта («веданта не двойственности»), нашло развитие у крупнейшего мыслителя Индии Шанкары (См. Шанкара) (8—9 вв.) в «концепции нереальности» (майявада), согласно которой полагается, что атман и брахман равно реальны, а мир опыта — нереален. Чертами атмана-брахмана являются чистое бытие, сознание и блаженство. В религиозном плане атман-брахман тождествен богу Шиве (Ишваре). Майя как другое, симметричное начало Вселенной считалось Шанкарой вечным. Шанкара полагал, что само понятие реальности не имеет смысла в отношении эмпирической действительности. Индивидуальная душа может находиться в одном из четырёх состояний психики (бодрствование, сон, глубокий сон, запредельное состояние) и, с точки зрения всякого последующего состояния, то, что переживалось в предыдущем, — нереально, иллюзорно. Следующей важнейшей модификацией В. явилась вишиштадвайта, принадлежавшая крупнейшему авторитету В.— Раманудже (11—12 вв.). Согласно этой концепции, через постижение брахмана познаются все вещи. Основным орудием познания служит не разум, а божественная интуиция; но уже постигнутая интуицией истина, чтобы войти в состав теории, должна быть организована и апробирована интеллектом. Брахман как конечная реальность недвойствен (адвайта), но можно установить различия (вишишта) в проявлениях как его сущности, так и атрибутов. В отличие от майявады, концепция Рамануджи была основана на том, что и материальные тела, и индивидуальные души имеют своё реальное существование, хотя существование брахмана обладает бесконечно большей реальностью. Так же как индивидуальная душа полагается атманической сущностью («Я») тела, так брахман полагается «Я» всего сущего (с которым отождествлялся бог Вишну).

Др. крупнейшими представителями средневековой В. были Мадхва (9 в.), Бхаскара (10 в.), Ядавапракаша (11 в.), Ведантадешика (13 в.). Около 12 в. южно-индийских В. разделяется на два направления: северное (вадакалей) и южное (тенкалей), но это разделение затронуло по преимуществу вишнуитские школы. В. развивалась в постоянной борьбе сначала со школами Буддизма, отрицающими необходимость философских учений о бытии (особенно школа Нагарджуны (См. Нагарджуна)), а затем с логической школой ньяей (См. Ньяя) и др. направлениями.

В новое и новейшее время к В. в той или иной степени можно отнести концепции Раммохан Рая, Рамакришны (См. Рамакришна), А. Гхоша, С. Радхакришнана и др.

Лит.: Мюллер М., Шесть систем индийской философии, М., 1901; Чаттерджи С. и Датта Д., Введение в индийскую философию, пер. с англ., М., 1955; Радхакришнан С., Индийская философия, пер. с англ., т. 2, М., 1957; Идеологические течения современной Индии. [Сб. ст.], М., 1965; Deussen P., Das System derVedânta...,2Aufl.. Lpz., 1906; Badarajana, Brahmasutras, pt 1—2, Calc., 1926; Cultural heritage of India, 2 ed., v. 3, Calc., 1954; The Vedânta-Sútras. With the comment, by Sankaracharya. Transi. by G. Thibault, pt 1—3, Delhia. o.], [1966—681.]

А. М. Пятигорский.

1. веда́нта;
2. веда́нты;
3. веда́нты;
4. веда́нт;
5. веда́нте;
6. веда́нтам;
7. веда́нту;
8. веда́нты;
9. веда́нтой;
10. веда́нтою;
11. веда́нтами;
12. веда́нте;
13. веда́нтах.

ж.

Наиболее распространённая индийская религиозно-философская система, основанная на трактовке священных текстов индуизма, состоящая из нескольких школ, неодинаково трактующих соотношение Бога [Бог II] и мира, Бога и человеческой души.

ВЕДАНТА (санскр. - букв. - конец вед), наиболее распространенное индийское религиозно-философское течение; к веданте в широком смысле относятся собственно веданта, пурва-миманса, некоторые учения вишнуизма и шиваизма, а также неоиндуизма. Собственно веданта - одна из шести ортодоксальных (признающих авторитет вед) философских систем; сочинения "Веданта-сутра" (или "Брахма-сутра") - приписывается мудрецу Бадараяне (4-3 вв. до н. э.). Основывается на трактовке высказываний шрути ("священные тексты" индуизма) об атмане (индивидуальном духовном начале) и брахмане (высшей реальности). Целью бытия веданта считает "освобождение", достижение изначального тождества атмана и брахмана. Позднейшие варианты собственно веданты: адвайтаведанта Шанкары, учение Рамануджи. Представители веданты в новое время: Рамакришна, Вивекананда, Радхакришнан и др.

ВЕДАНТА (санскритское, буквально - конец вед), наиболее распространенное индийское религиозно-философское течение, одна из 6 ортодоксальных (признающих авторитет вед) философских систем. Сочинение "Веданта-сутра" (или "Брахма-сутра") приписывается мудрецу Бадараяне (4 - 3 веков до нашей эры). Целью бытия Веданта считает "освобождение", достижение изначального тождества атмана и брахмана. Позднейшие варианты собственно Веданты - адвайта-веданта Шанкары, учение Рамануджи. Представители Веданты в новое время - Рамакришна, Вивекананда, Радхакришнан и др.

ВЕДАНТА

(санскр., букв.— конец Вед, т. е. заключит. этап ведийского периода, представленный упани-шадами), наиболее известная и влиятельная система др.-инд. религ.-филос. мысли; филос. основа индуизма. В широком смысле слова — совокупность религ.-филос. школ, разрабатывавших учения о брахмане и атмане (тождество абсолюта-брахмана с познающим его субъектом — атманом, индивидуальной душой, достигаемое в процессе познания и ведущее к освобождению). В разные периоды В. заимствовала и перерабатывала отд. элементы из пурва-мимансы, санкхьи, даже из буддизма — осн. идейного противника В., одновременно оказывая сильное влияние на все др. направления инд. мысли.

Вместе с др. ортодоксальными направлениями др.-инд. философии В. убеждена в высшем авторитете Вед, псе содержание которых рассматривается как откровение (шрути), источник истинного знания. Веды существовали до начала мира? возникли из дыхания брахмана. Предание (смрити — воспоминание), содержащееся в др. священных книгах — «Бхагавадгите», «Законах Ману», лишь разъясняет и дополняет явленное в откровении. Достижение истинного знания (видья) — знания брахмана (брахмавидья) предполагает ряд условий: осознание различий между вечным и невечным бытием; отказ от к.-л. материального воздаяния как в этой жизни, так и в будущей; обладание шестью «средствами» (спокойствие духа, умеренность, отрешённость, терпение, сосредоточенность, вера); стремление к освобождению. Полемизируя с буддизмом и его уравнит., плюралистич. и нигилистич. тенденциями, В. отстаивала идеи элитарности (в качестве адептов В. признавались только принадлежащие к высшей касте брахманов), монизма и высшей реальности брахмана как основы утверждаемого в В. единства бытия (Вселенная есть реальное единое целое, «одно без чеголибо другого»).

Истоки В. уходят в поздневедийские монистич. учения о едином, пуруше, космич. жаре (тапасе), сотворении мира и т. п. (гимны последней, десятой манда-лы «Ригведы»). В истории развития В. выделяют три стадии: 1) унанишады, давшие умозрит. истолкование смысла Вед и наметившие осн. понятия В. (брахман и атман, пуруша, пракрита, джняна, майя и т. д.); для этой стадии характерно преобладание интуитивно-поэтич. образов. 2) «Брахма-сутра», или «В.-сутра», приписываемая Бадараяне (2—3вв.), иногда Вьясе,— опыт более строгой систематизации упанишад (обоснование высшей реальности брахмана, его отношения к явленному миру и к индивидуальной душе, а также попытки примирения религ. переживания единого с видимым многообразием форм жизни). 3) Многочисл. комментарии к «Брахма-сутре» и последующая разработка проблем В.: Гаудапада (8в.), близкий в ряде моментов буддизму, пытался синтезировать негативную логику мадхъямики с религ.филос. идеями упанишад; Говинда, учитель Шанкары; Бхартрихари, логик и лингвист, автор «Вакьяпадии», во многом разделял идеи буддизма; Бхартрипрапанча, учивший, что брахман одновременно един и двойствен. В этот период формируются три осн. направления В., различающиеся решением вопроса об отношении брахмана и атмана: адвайта-веданта Шанкары (последоват. монизм), ви-шишта-адвайта Рамануджи (ограниченный монизм), двайтаведанта Мадхеы (дуалистич. концепция). Большое значение в развитии В. имели труды Бхаскары, Ядавапракаши, Ведантадешики, Шрихарши, Нимбарки, Валлабхи и др.

Последовательная В. (адвайта-В.) фактически исключает из рассмотрения вопрос о возникновении мира объектов из чистого бытия брахмана. Однако те направления В., которые признают реальность зависимого от брахмана мира, вынуждены допустить наличие в брахмане творч. потенции (шакти) производить множество объектов (образ Брахмы, ткущего из самого себя паутину явлений и законов, ими управляющих). Наряду с рассмотрением взаимоотношения брахмана и мира В. подробно анализирует и индивидуальную душу, «Я»,— прежде всего с т. зр. того, как возникает ограниченность познания объектов со стороны «Я». Сложное соотношение реальности и иллюзорности на разных уровнях психологического состояния раскрывается, напр., в учении о четырёх состояниях психики (бодрствование, сон со сновидениями, глубокий сон, запредельное состояние), отличающихся друг от друга тем, что реальность предыдущего состояния снимается на следующем уровне, выступая как иллюзия. В. развивала учение о переселении душ (см. Метемпсихоза).

В. играла ведущую роль среди всех ортодоксальных систем инд. философии; ведантистскую окраску принимали различные направления филос. и религ. мысли Индии 19—20 вв. (т. н. «интегральная» В. Вивекананды, учения Раммохана Рая, Гхоша, Рамакришны, Радха-кришнана и др.).

М ю л л е p M., Философия В., пер. с англ., М.,1912; аттерджи С., Датта Д., Древняя инд. философия, пер. с англ., М.,1954; p а д? a KJI и ш н а н С., Инд. философия, пер. с англ., т. 2, М.,1957; Идеология, течения совр. Индии. [Сб. ст.], М.,1965; D е u s s е n P., Das System des Vedanta, Lpz., 19062; Walleser M., Der altere Vedanta. Geschichte, Kritik und Lehre, Hdlb.,1910; Ghate V. S., The Vedanta, Poona,1926; Belvalkar S. K., Shree Gopal Basu Mallik lectures on Vedanta, philosophy delivered December, Poona,1929; Das S. K., A study of the Vedanta, Calc., 19372; La-combe 0., L'absolu selon le Vidanta, P.,1937; Heinrich W., Verklarung und Erlosung im Vedanta, Salzburg— Klosterneuburg,1956; G l a s e n a p p H. V., Die Philosophie der Inder, Stuttg., 19582; Nagaraja B. a o P., Introduction to Vedanta, Bombay,1958; DasguptaS., A history of Indian philosophy, v. l—5, Delhi,1975;

см. также лит. к статьям Адвай-таведанта, Индуизм, Шанкара, Рамануджа.

В. Н. Топоров.

ВЕДА́НТА -ы; ж. Религиозно-философское учение в Индии, проповедующее единение человеческой души с Богом, с мировым духом.

* * *

(санскр., буквально — конец вед), наиболее распространённое индийское религиозное философское течение; к веданте в широком смысле относятся собственно веданта, пурва-миманса, некоторы учения вишнуизма и шиваизма, а также неоиндуизма. Собственно веданта — одна из шести ортодоксальных (признающих авторитет вед) философских систем; сочинения «веданта-сутра» (или «Брахма-сутра») приписывается мудрецу Бадараяне (IV—III вв. до н. э.). Основывается на трактовке высказываний шрути («священные тексты» индуизма) об атмане (индивидуальном духовном начале) и брахмане (высшей реальности). Целью бытия веданта считает «освобождение», достижение изначального тождества атмана и брахмана. Позднейшие варианты собственно веданты: адвайта-веданта Шанкары, учение Рамануджи. Представители веданты в новое время: Рамакришна, Вивекананда, Радхакришнан и др.

* * *

ВЕДА́НТА (санскр., букв. — конец вед), наиболее распространенное индийское религиозно-философское течение; к веданте в широком смысле относятся собственно веданта, пурва-миманса(см. МИМАНСА), некоторые учения вишнуизма(см. ВИШНУИЗМ) и шиваизма(см. ШИВАИЗМ), а также неоиндуизма(см. НЕОИНДУИЗМ). Собственно веданта — одна из шести ортодоксальных (признающих авторитет вед(см. ВЕДЫ)) философских систем; сочинения «Веданта-сутра» (или «Брахма-сутра») — приписывается мудрецу Бадараяне (4—3 вв. до н. э.). Основывается на трактовке высказываний шрути («священные тексты» индуизма) об атмане(см. АТМАН) (индивидуальном духовном начале) и брахмане(см. БРАХМАН) (высшей реальности). Целью бытия веданта считает «освобождение», достижение изначального тождества атмана и брахмана. Позднейшие варианты собственно веданты: адвайта-веданта(см. АДВАЙТА-ВЕДАНТА) Шанкары, учение Рамануджи. Представители веданты в новое время: Рамакришна(см. РАМАКРИШНА), Вивекананда(см. ВИВЕКАНАНДА Свами), Радхакришнан и др.

(букв, завершение Вед) — одна из ортодоксальных даршан; в сущности, родовое название целого ряда традиций философско-религ. мысли, объединяемых темой и предметом, отчасти — основополагающими текстами, к к-рым писался комментарий, и разделяемых предлагаемыми решениями. Школы В. ожесточенно спорили между собою. Все они претендуют на систематизацию и осмысление откровения Вед, прежде всего упанишад, как части Вед, учащей спекулятивному познанию и мокше. Кроме упанишад, авторитетными текстами считаются "Брахма-сутры" Бадараяны (во всех направлениях), а также "Бхагавадгита" и (в теистических вариантах В.) "Бхагавата-пурана", уже к Ведам не принадлежащие. Исторически первой школой В. стала адвайта-веданта Шанкары, позднейшие авторы оспаривали его воззрения. После нее, остающейся влиятельнейшим направлением, особо значима вишишта-адвайта Рамануджи; другие школы: двайта Мадхвы, двайтадвайта (дуалистический недуализм) Нимбарки (XI в.), шуддхадвайта (чистый недуализм) Валлабхи (XV в.). В. — единственный тип метафизич. философии Индии, живой до сих пор (традиция швъя-ньяи замкнулась на проблемах логики), представлен морем текстов на санскрите и совр. индийских яз. В наше время сочинения по В. пишутся и на англ. яз. В. представлена не только философами, но и многочисл. монашеством, принадлежащим к мн. орденам. Главная тема В. — соотношение абсолютного (бога или безличного начала) и мира, Абсолюта и человека, проблема освобождения от сансары и пути достижения его. Названия школ отражают решение вопроса о связи конечного (человеческого духа) и бесконечного (Абсолюта). В адвайте Атман человека и Брахман — безусловно тождественны, и ничего более нет. В вишишта-адвайте дух человека есть часть божественного духа. У Мадхвы они радикально различны, у Нимбарки и различны и неразличны (последнее потому, что они не существуют вне Абсолюта). Для Валлабхи весь мир и отдельные духи реально суть Брахман, т. е. отвергается майя за призрак дуализма в ней. Развитие веданты в XX в. характеризуется возвратом к толкованию упанишад (после Шанкары они отступили на второй план, интерпретировались "Брахма-сутры").

А. Парибок