«Миф»

Павел Александрович (псевдоним; настоящие имя и фамилия Михаил Александрович Фортус) (3.8.1901 — 10.9.1939), советский партийный деятель, историк, доктор экономических наук (1935). Член Коммунистической партии с мая 1917. Родился в Херсонской губернии. Участник Гражданской войны 1918—20. В 1920—21 учился в Коммунистическом университете им. Я. М. Свердлова. В 1923—25 на партийной работе на Украине. В 1925 проректор, с 1927 ректор университета трудящихся Китая им. Сунь Ят-сена (Москва). Одновременно с 1927 на ответственной работе в Исполкоме Коминтерна. Участвовал в работе 5-го (1927) и 6-го (1928) съездов компартии Китая, 4-го пленума ЦК компартии Китая (1931).

Соч.: Уроки шанхайских событий, М. — Л., 1926; Китайская коммунистическая партия в критические дни, М. — Л., 1928; Китайская революция, М., 1932; 15 лет героической борьбы. К 15-летию компартии Китая (июль 1921 — июль 1936), М., 1936.

Лит.: Видные советские коммунисты — участники китайской революции, М., 1970, с. 88—101; Никифоров В. Н., Из истории советского китаеведения, «Вопросы истории», 1972, № 2.

1. ми́ф;
2. ми́фы;
3. ми́фа;
4. ми́фов;
5. ми́фу;
6. ми́фам;
7. ми́ф;
8. ми́фы;
9. ми́фом;
10. ми́фами;
11. ми́фе;
12. ми́фах.

муж., греч. происшествие или человек баснословный, небывалый, сказочный; иносказанье в лицах, вошедшее в поверье. Шутники и Наполеона обратили в миф. Иные принимают дьявола за лицо, другие за миф, как олицетворенье зла. Мифический, к мифу относящийся. Мифология жен. баснословие; басни веры, по преданию, боговщина. -логичный, -ческий, баснословный, боговщинный. -лог, баснослов.

МИФ, -а, муж.

1. Древнее народное сказание о легендарных героях, богах, о явлениях природы. М. о Прометее.

2. перен. Недостоверный рассказ, выдумка. М. о пришельцах.

3. То же, что вымысел (в 1 знач.). Вечная любовь миф.

| прил. мифический, -ая, -ое.

-а, м.

1.

Древнее народное сказание о богах и легендарных героях, о происхождении мира и жизни на земле.

Древнегреческие мифы. Миф о Прометее.

2. перен.

Что-л. фантастическое, неправдоподобное, нереальное.

Другого музыканта, из Большого театра, капельмейстера Альтани, я никогда не видел. Он был для меня мифом. Конашевич, О себе и своем деле.

||

Вымысел, выдумка.

Это была великая Победа, показавшая миру мощь Советской Армии и развеявшая миф о непобедимости гитлеровской машины. Катаев, Великие слагаемые.

[От греч. μυ̃θος — сказание, предание]

(иноск.) — выдумка, чушь, небывальщина, сказка, намек на сказочные иносказания в лицах, на поверья

Ср. Мифическое, баснословное, невероятное, невозможное.

Ср. Потомки наши, узнав по описаниям о всех безобразиях, несомненно пред нами творящихся, признают все это за миф.

*** Афоризмы.

Ср. Рогальская в последнее время совсем оставила свое хлопотливое ремесло, — просить в приемных за мифических сестер и братьев.

К.М. Станюкович. Откровенные. 2, 3.

Ср. "Для чего мы живем? Жизнь есть миф, мечта... чревовещание"...

А.П. Чехов. Роман с контрабасом.

Ср. Толчки, перекаты и тьма других телодвижений здесь (по дороге до Севастополя во время осады его)... встречаются в таком мифическом объеме, что, наконец, понятие о ровном месте начинает делаться также мифом...

Н.И. Пирогов. Севастопольские письма (к жене).

Ср. μύθος — вымысел, сказание, предание, басня.

Ср. μυθολογία, баснословное предание о богах.

См. чревовещатель.

МИФ, мифа, муж. (греч. mythos).

1. Древнее народное сказание о богах или героях (ист. лит.). Мифы классической древности. Миф об Антее. Миф о Прометее.

|| Легенда, сказание, как составная часть религиозного исповедания (книжн.). Христианский миф. Миф о воплощении божества.

2. перен. Что-нибудь легендарное, фантастическое, баснословное; вымысел, выдумка. Его сведения оказались мифом. Это чистейший миф.

I

Древнее народное сказание о богах, легендарных героях, о происхождении мира и явлений природы.

II

Недостоверный рассказ; выдумка, вымысел.

МИФ (от греч. mythos - предание - сказание), повествование о богах, духах, обожествленных героях и первопредках, возникшее в первобытном обществе. В мифах переплетены ранние элементы религии, философии, науки и искусства. Мифам разных народов присущи сходные и повторяющиеся темы и мотивы. Наиболее типичны мифы о происхождении мира, Вселенной (космогонические мифы) и человека (антропогонические мифы); о происхождении солнца (солярные мифы), луны (лунарные мифы), звезд (астральные мифы); мифы о животных; календарные мифы и др. Особое место занимают мифы о происхождении и введении культурных благ (добывание огня, изобретение ремесел, земледелия), а также об установлении определенных социальных институтов, брачных правил, обычаев и обрядов. Для мифов характерно наивное очеловечивание всей природы (всеобщая персонификация). В первобытном обществе мифы - основной способ познания мира, опирающийся на своеобразную логику (нерасчлененность, тождественность субъекта и объекта, предмета и знака, существа и его имени); особенность мифологического сознания - установление мнимых связей между различными явлениями. Элементы мифологического мышления сохраняются и в современном массовом сознании (напр., расовые и классовые мифы, культ вождей, ритуалы массовых сборищ и т. п.). Мифы в переносном смысле - ложные, некритические, оторванные от действительности состояния сознания, концепций, представления.

МИФ (от греческого mythos - предание, сказание), 1) повествования о богах, духах, обожествленных героях и первопредках, возникшие в первобытном обществе. В мифе переплетены ранние элементы религии, философии, науки и искусства. Мифам разных народов присущи сходные и повторяющиеся темы и мотивы. Наиболее типичны мифы о происхождении мира, Вселенной (космогонические мифы) и человека (антропогонические мифы); о происхождении Солнца (солярные мифы), Луны (лунарные мифы), звезд (астральные мифы); мифы о животных; календарные мифы и др. Особое место занимают мифы о происхождении и введении культурных благ (добывание огня, изобретение ремесел, земледелия), а также об установлении определенных социальных институтов, брачных правил, обычаев и обрядов. Для мифов характерно наивное очеловечивание всей природы (всеобщая персонификация). В первобытном обществе мифы - основной способ познания мира, опирающийся на своеобразную логику (нерасчлененность, тождественность субъекта и объекта, предмета и знака, существа и его имени). Некоторые элементы мифологического мышления сохраняются и в современном массовом сознании (например, расовые и классовые мифы, культ вождей, ритуалы массовых сборищ и т.п.). 2) В переносном смысле - ложные, некритические, оторванные от действительности состояния сознания, концепции, представления.

мифоло́гия – книжные заимствования из греч. μύθος, μυθολογία, приспособленные к визант. произношению.

муж.;
прям. и перен. myth;
fable коллект. развеивать миф о чем-л. ≈ to destroy the myth of smth.м. (прям. и перен.) myth;
~ический (прям. и перен.) mythical.

_миф.

мифология

м

1)Mythos m, sg неизм., pl -then; Sage f(легенда)

2)перен. Erfindung f, Erdichtung f

мифMythos

миф м 1. Mythos m, sg неизм., pl -then; Sage f c (легенда) 2. перен. Erfindung f c, Erdichtung f c

м. прям., перен.

mythe m

миф о Геракле — mythe d'Hercule

м.

mito m (тж. перен.)

развенча́ние мифа — desmitización f

превраща́ть в миф — mitificar vt

м.

mito тж. перен.

древнегреческие мифы — i miti greci

миф о... — il mito di...

миф о летающих тарелках — il mito dei dischi volanti

Миф

МИФ. Содержание этого понятия далеко не столь просто и прозрачно, как это обычно представляют в широких кругах. Школьное определение мифа — фантастические представления о богах и богоподобных героях, слагающиеся в донаучных сумерках первобытных культур — определение это не только узко, но, главное, поверхностно и внешне: оно не указывает, даже не намекает на исключительное своеобразие внутренней природы мифов, на парадоксальные — для современного сознания — законы их сложения. С понятием первобытности невольно связывалось у исследователей представление о простоте, примитивности, элементарности — и сложность проблемы оказывалась закрытой. Отсюда такой любопытный факт (отмеченный Вундтом), что большинство исследователей мифа даже не ставили вопроса о природе мифа, как такового, а прямо углублялись в частности истории первобытной культуры или филологии, считая указанный вопрос, если не разрешенным окончательно, то во всяком случае — третьестепенным.

Такое отношение не было случайным: в основе его лежала аксиоматически-бесспорная для современного историка методологическая предпосылка — предпосылка «формального единства человеческой природы» (формулировка Бернгейма). Человек остается тем же в своих коренных, основных чертах на всем протяжении истории: он только развивает, усложняет, углубляет эти черты. Поэтому первобытного человека, создателя мифов, следует рассматривать как человека позднейшего, его отдаленного потомка, — но, конечно, являющим лишь первый зачаток позднейшего человека, стоящим еще на детской ступени развития. Таким образом, сознание первобытного человека заранее полагалось сходным по типу с сознанием человека нового времени: это обусловило как постановку вопроса о психологических подоснованиях мифа (в которых приходилось искать разгадку последнего), так и самое разрешение вопроса.

Сознание современного человека можно назвать «рассудочным». Основной импульс, встающий из глубин современной души, поставленной перед картиной мира, это импульс к пониманию, объяснению, познанию ее явлений, — находящий свое высшее осуществление в формуле научного закона, которую можно сравнить с чертежом, схемой явлений мира: чертеж этот абстрактен, часто выражен в математических символах, он отбрасывает все конкретное и индивидуальное в охватываемых им явлениях, но зато он обнажает их общий, устойчивый скелет и через уяснение последнего дает человеку власть над ними. Воля к познанию мира — опора утвержденного в себе и противопоставленного миру замкнуто индивидуального сознания человека нового времени. Все это отчасти подсознательно было перенесено на первобытного человека; отсюда естественно, что миф предстал взору исследователей, как первая, еще детски несовершенная попытка объяснить, познать явления мира, раскрыть движущие ими и непонятные человеку силы. В обликах богов видели образные олицетворения непроницаемых для человеческого рассудка закономерностей, раскрывающихся в той или иной области действительности: отсюда боги грома и молнии, неба, солнца, моря и др., с которыми человек вступает в сношения, пытаясь их умилостивить молениями и жертвами и волю которых он старается разгадать, чтобы сообразовать с нею свои начинания.

Миф одушевляет действительность, всюду видит живые, чудесные существа и силы; это одушевление было признано своеобразным объяснительным принципом, основанным на аналогии с человеческой деятельностью: ход мировой жизни — деятельность богов. Спор шел, главным образом, лишь о том, где искать исходную точку для этого мифологического олицетворения действительности: во внешнем ли или во внутреннем мире. Анимисты (от слова anima душа) держались последнего мнения (основоположительным здесь явился труд Тэйлора, главы «антропологической» школы: «Первобытная культура»). Они полагали, что уже первые наблюдения человека над действительностью открывают ему различие между внутренней, психической и внешней, физической стороной его существа — между его душой и его телом. Душа воспринимается им, как особое существо, своего рода невидимый двойник человека, ведущий самостоятельную и таинственную жизнь (важную роль здесь могли сыграть, напр., суеверно воспринятые сновидения — в особенности сновидения об умерших, далее явления обморока, летаргии и т. п.). Душа уже при жизни, как некоторая сила, может изливаться во вне, как бы жить в различных вещах, соприкасающихся с человеком. После же смерти она покидает человека (в виде пара, птицы, мыши и т. п.) и переходит во внешнюю действительность, где поселяется и действует. Она становится постепенно как бы божественным существом — и почитание умерших становится таким образом почвой, на которой развивается мифологическое оживотворение внешней природы и поклонение природным богам. Представители противоположной точки зрения, натуристы (Кун, Макс Мюллер, Дельбрюк и др.), указывали, что такое выведение мифологического оживотворения действительности из уже сложившегося представляения о природе и судьбе души искусственно потому, что выработка этого представления не настолько проста и легка, чтобы ее можно было считать исходным пунктом мифологического творчества, предшествующим поклонению природным богам. Наоборот, исходным пунктом должно признать именно последнее; в этом смысле, по Максу Мюллеру, первой ступенью мифологического творчества является «физическая» религия, видящая божественное в природе, «антропологическая» же (культ предков) стоит на второй ступени. Для объяснения же, почему первобытный человек прибег к мифологическому оживотворению действительности, Макс Мюллер выдвинул свою теорию мифа, как «болезни языка». Дело в том, что корни языка (напр., индоевропейские) выражают обычно деятельности; напр., корень «ag» значит «ходьба, бег, движение». Приложением этого корня к обозначению различных явлений создаются те или иные слова — по внутреннему существу метафорические, образные; так, индийское слово „agnis“ значит «огонь», вроде как бы «находящийся в движении». Фантазия же древнего человека уплотняла метафору до реальности и создавала себе образное представление об источнике деятельности, обозначаемой данным корнем: это и было представлением соответствующего бога; отсюда — Агни, бог огня. Имя (nomen) становится божественной сущностью (numen), поэтому и можно назвать миф «болезнью языка». Сказанное об обеих теориях нужно дополнить указанием, что ни та, ни другая не отрицали в ходе дальнейшего развития первоначальных мифологических представлений (весьма далеких от законченного образа «богов» и «героев», как мы привыкли мыслить их себе по источникам классической Греции) сложной и многообразной роли географических условий, исторических воспоминаний, национальных чаяний и т. п. Таким путем представлялось возможным понять и проследить, хотя бы в главных очертаниях, постепенное сложение таких мифологических пантеонов, какой мы находим, напр., в той же Греции. Последующие изыскания, однако, пошатнули тот фундамент, на котором воздвигали свое здание как анимисты, так и натуристы. Не говоря уже о том, что, с одной стороны, представление о душе, как отдельном от тела существе — двойнике, разумеется, предполагало бы значительную работу самонаблюдения, психологического анализа и мыслящей рефлексии и никак не может почитаться исходным пунктом в выработке первобытного миропонимания, но что зато, с другой стороны, и объяснение мифа, как «болезни языка», — объяснение мнимое, ибо оно лишь переводит факт создания мифа в филологическую плоскость (ведь вопрос — в причине этой болезни), — не говоря уже об этом, приходится признать, что самый: спор анимистов и натуристов по существу лишен почвы, как это проницательно указано было еще Вл. Соловьевым (в его статье: «Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки»). «Самый вопрос о том, кому или чему поклонялся первобытный человек: душам умерших или силам природы? не имеет смысла», — пишет он, — ибо первобытный человек не полагал определенного различия и еще менее разделения между жизнью души и жизнью природы, так что душа или дух умершего действовал и как физическая сила, обнаруживался в явлениях внешней природы, а эти последние никогда не разумелись механически, а всегда связывались и сливались с произвольными деятелями, приписывались стихийным духам, каковыми могли быть и духи умерших... Мы допускаем, что люди с самого начала поклонялись и небесным богам и душам умерших, но лишь таким образом, что сначала же небесные и прочие природные боги воплощались в животных и человеческих телах, становились душами и духами, а с другой стороны духи умерших всегда могли натурализоваться на небе, стать звездными, солнечными и лунными божествами, а еще легче они натурализовались в областях воздушной, неземной и преисподней, делаясь грозовыми, лесными, водяными и подземными богами. Следовательно, самым простым и непосредственным образом, дикарь может видеть в солнце своего прадедушку, а в завывании бури слышать голос умершего колдуна» (курсив наш). Это оригинальное и глубокое представление об изначальном круговороте мифологической действительности, еще не разбитой рефлектирующей мыслью на «внутреннее» и «внешнее», на «душу» и «мир» и было подтверждено позднейшими исследованиями; вместе с тем, выяснилось, что оно не только упраздняет спор между анимистами и натуристами, но разрушает или по крайней мере значительно ограничивает и основную методологическую предпосылку, на которой базировали свои построения, как та, так и другая школы: именно, предпосылку о формальном единстве человеческой природы. Мифологическое сознание пришлось признать иным по типу (по основной структуре и установке), нежели позднейшее рассудочное сознание.

Прежде всего, совершенно неверно, что миф представляет собой попытку объяснить явления действительности в том смысле, как мы это понимаем, неверно, что в основе мифологического одушевления природы лежит стремление получить некоторый объяснительный принцип, который помог бы человеку построить себе связное представление о мире, разобраться в законах последнего, в цепи причин и последствий. Здесь являются решающими два соображения Вундта («Миф и религия»): во-первых, процесс мифологического оживотворения является настолько иррациональным, что едва ли человек на какой бы то ни было ступени развития мог видеть в нем настоящее объяснение явлений; а во-вторых, — и это главное, — первобытный человек, — как это позволяют заключить наблюдения над дикими народами, — вовсе не стремится к объяснению явлений в нашем смысле: он «принимает переживания без всякой рефлексии», «берет явления, как они суть, не интересуясь тем, почему они таковы, ему свойственна «абсолютная наивность»; он вообще не знает причинности в нашем смысле слова, пробелы и противоречия в его картине мира нимало его не смущают; то, что в его представлении соответствует причинности, есть полная противоположность нашей логической причинности — своеобразная, с трудом мыслимая для нас «причинность чудодеяния» (Zauberkausalität), носящая единичный характер, меняющаяся от случая к случаю и являющаяся, так сказать, «причинностью исключений». Таким образом, миф не является попыткой объяснения, познания действительности — чем упраздняются теории, как анимистов, так и натуристов. Может показаться необъяснимой загадкой, что же толкнуло тогда человека оживотворить действительность, населить ее божественными существами. Но здесь-то и вскрывается корень всего затруднения: он состоит в том, что мы представляем себе первобытного человека по нашему образу и подобию — как замкнутую, самосознающую личность, противостоящую чуждой, механически-материальной внешней действительности, — и тогда, конечно, трудно, даже невозможно представить себе мотивы столь фантастического — для нас — миропонимания, как мифологическое. Чтобы вполне оценить эту трудность, нужно вспомнить такие парадоксы мифологического сознания, как поклонение не только солнцу, грозе, хищным животным и т. п. явлениям и существам, могущим иметь благодетельное или разрушительное значение в его жизни, но, напр., насекомым (муха, паук, бабочка, муравей), или разнообразнейшим растениям (отнюдь не одним злакам и плодовым); или взять хотя бы т. наз. тотемизм — своеобразную форму культа животных, при которой представители того или другого племени, поклоняясь какому-либо животному, как своему прародителю, доводят порой свое ощущение родственности ему до сознания своей тожественности с ним, заявляя, напр., ошеломленному исследователю: «Мы — ящерицы». Но в том-то и дело, что оживотворение действительности, с нашей точки зрения, столь загадочное и необъяснимое, с точки зрения первобытного человека было само собой разумеющимся, не требующим никакого объяснения. Действительность была из начала дана ему мифологически оживотворенной — иной, нежели действительность современного человека.

Если принципами построения нашей действительности являются объективирующее познание и рассудок, то принципами построения действительности мифологической являются — непосредственное вчувствование и фантазия. Мифотворческое сознание «дологично»; оно основано не на логическом принципе тожества и противоречия, а на своеобразном принципе «сопричастия» явлений; оно осознает себя не отрезанным от жизни мира, а погруженным в нее своею собственной внутренней жизнью. Постольку для мифотворческого сознания не существует проблемы «объективной» реальности в современном смысле этого слова, в его действительности — всегда нечто от грезы или от сновидения. То, что мы называем мифом, есть мертвый перевод его на позднейший язык рассудка, скелет его, обнаженный от живой плоти; последнюю же слагают чувства конкретного «сопричастия» с реальностями, образно воплощенными в мифе. Миф — явление иного, дологического мира, не знающего абстракции, до конца конкретного, образного (эта точка зрения мастерски развита в книге французского социолога Lévy-Bruhl: Les fonctions mentales chez les societés inférieures).

Этим миф ставится в ряд с такими явлениями, как художественное творчество и сновидение — и нет сомнения, что это новое освещение откроет в нем многие неожиданные и глубокие стороны, еще ускользавшие доселе от внимания исследователей. На исконное родство мифологии и искусства с гениальной проницательностью указал еще Шеллинг в своей «Философии искусств». Рельефно выразил эту же мысль французский психолог Рибо (в книге «Творческое воображение»): «Литература остается мифологией, видоизмененной и приспособленной к изменчивым условиям цивилизации... Боги обратились в кукол и подчинились власти человека, который распоряжается ими по своему произволу. Несмотря на усложнения технические и художественные, вплоть до собирания документов и воспроизведения социальной жизни, первобытная творческая деятельность в сущности своей остается неизменной». Переходными ступенями между этими двумя крайними точками — первобытным мифотворчеством и современной литературой — являются те сказки, сказания, легенды, древние эпические поэмы и пр., где мы видим, как «боги» постепенно спускаются в человечество, перевоплощаются в людей: на месте теогонии и космогонии начинается история.

МИФ

(от греч. mythos — слово, сказание, предание) — сказание, воспроизводящее в вербальной форме архаические верования древних (и современных первобытных) народов, их религиозно-мистические представления о происхождении Космоса, явлениях природы и событиях социальной жизни, деяниях богов, героев, демонов, «духов» и т.д. Традиция исследования М. восходит к антич. философии, где сформировалось весьма критическое отношение к антропоморфным верованиям древних. Рассматривая М. лишь как правдоподобные объяснения, Платон тем не менее нередко использовал их в качестве архаичной формы мысленного эксперимента, которую он противопоставлял рассуждению. Аристотель объяснял появление М. чувством удивления людей перед необычными явлениями и, по-видимому, также не придавал им серьезного познавательного значения. В последующие исторические эпохи отношение филос. мысли к М. существенно варьировалось — от попыток реанимировать древнюю мифологию и дать философско-теологическую интерпретацию мифологическим образам (неоплатонизм) до просветительской критики (эпикурейцы, скептики), отрицавшей существование божеств и даже находившей прототипы их образов в реальных исторических персонажах прошлого. В эпоху Возрождения антич. М. служили одним из источников гуманистических идей. Фр. просветители 17—18 вв. (Б. Фонтенель, П. Бейль, Вольтер, Д. Дидро), напротив, видели в мифологических представлениях лишь проявления предрассудков и суеверий, рассматривали их как результат сознательного обмана со стороны жрецов, заинтересованных в укреплении своего авторитета. Только в кон. 19 в., благодаря достижениям психологии и социогуманитарных наук, а также все более интенсивным контактам европейцев с первобытными народами, М. становится объектом специальных исследований, ориентированных на поиск первооснов человеческой культуры.

К.-л. универсальной всеобъемлющей теории М. к настоящему времени не разработано. Однако на протяжении 20 в. выдвинуто довольно много концепций, где различные аспекты М. — его структура, функции, происхождение, характерная для него бессознательная диалектика развертывания мысли и т.п. — исследуются с различных т.зр. Согласно культурно-исторической теории, разработанной англ. этнографом и антропологом Дж. Фрэзером, М. представляет собой воспроизведение в вербальной форме содержания древних ритуалов. Фрэзер пытался связать многие М. (в частности, т.н. аграрные) со сменой верховной власти, интерпретируя их как изложение универсального ритуала убийства старого жреца и замены его новым жрецом, обладающим магической силой, которая позволяет обеспечить первобытному коллективу богатые урожаи.

Часто полемизировавший с Фрэзером фр. психолог Л. Леви-Брюль отталкивался от разработанной Э. Дюркгеймом концепции «коллективных представлений» и рассматривал М. как феномен «пралогического» мышления. Такое мышление подчиняется «закону партиципации» (или сопричастия), который управляет ассоциациями и связями представлений в первобытном сознании и мышлении и предполагает существование различных мистических форм трансляций свойств от одного объекта к др. путем соприкосновения, заражения, овладения словом, ритуальных действий и т.д. Согласно Леви-Брюлю, М. воспроизводит когнитивные особенности «пралогического» мышления, специфику восприятия древними народами пространства и времени, присущие им представления о кругообороте рождения и смерти и т.д.

Наряду с культурно-историческим и социально-психологическим подходами в нач. 20 в. формируется психоаналитическая концепция М., в которой содержание мифологических представлений интерпретируется как результат воспроизведения вытесненных в бессознательное неприемлемых для субъекта мыслей, сексуальных влечений. Согласно З. Фрейду, в основе устойчивых, часто повторяющихся мифологических сюжетов лежит эдипов комплекс (т.е. эмоциональные отношения между матерью, отцом и детьми), который порождает чувство вины у победивших сексуальных конкурентов, приводит к обожествлению образа умерщвленного отца и формированию элементарных норм морали. Поскольку содержание бессознательного может проявить себя лишь косвенным образом — в сновидениях, оговорках, забываниях и т.д., то типичные мифологические сюжеты, образы и символы должны совпадать с символикой и сценариями сновидений. Фрейд, в частности, ссылался на сравнительные исследования О. Ранком М. о рождении героя, где центральную роль играет бросание в воду и спасение из воды. Ранк открыл, что это — изображение рождения, которое практически полностью совпадает с аналогичными сценариями сновидений.

Однако, как показал британский антрополог Б. Малиновский, эдипов комплекс и чувство вины не могли возникнуть в матриархальном обществе, где ребенок воспитывался братом матери. Поэтому эта гипотеза Фрейда не может служить универсальным ключом к пониманию истоков М. (и человеческой культуры вообще). Малиновский, в свою очередь, предложил рассматривать М. в неразрывном единстве с ритуалом и древней магией: в силу особенностей архаического мышления М. одновременно выступает здесь и как ритуал, и как его вербальная репрезентация. Соответственно и ритуал может быть интерпретирован как «единство слова и дела», М. и действия. В первобытных коллективах М. выполняет важную функцию регулятора социального поведения, он устанавливает связь между прошлым и настоящим, гармонизирует отношения внутри общества и т.д.

Психоаналитическая концепция М. получила дальнейшее развитие в работах К. Юнга. Он, в частности, предположил, что наряду с индивидуальным бессознательным существует также и более глубинный (идентичный у всех людей) пласт человеческой психики, который он назвал «коллективным бессознательным». Содержащиеся здесь «архетипы» (напр., мифологические образы круга, креста, квадрата, числа четыре и т.д.), по его убеждению, сами по себе непредставимы, пусты и чисто формальны, в них нет ничего, кроме возможности представления, которая дана априори. Содержание М. сводится к «архетипам», которые как «присутствующая форма», как часть наследственной структуры психологического бытия отражают генетическую и генно-культурную предрасположенность людей к образованию соответствующих мифологических образов и символики сновидений.

Под влиянием психоаналитических теорий бессознательного, а также структурной лингвистики — наиболее математизированной в сер. 20 в. гуманитарной дисциплины — в 1950-х гг. сформировалась структуралистская концепция М., которая рассматривала его как особым образом структурно упорядоченную форму архаического мышления. К. Леви-Строс впервые высказал и тщательно обосновал ставшую впоследствии классической мысль о том, что М. как ментальный феномен обладает бессознательной структурой, а различия касаются лишь материала образов, которыми он оперирует. Анализ Леви-Строса (как и ряда исследователей до него) показал, что архаическое мышление довольно активно и свободно манипулирует весьма обширным набором оппозиций, противопоставлений, исходным материалом которых обычно выступают конкретные образы животных, растений, предметов, небесных светил и др. природных объектов, а также общие свойства (категории), признаки, форма и т.д. Эти оппозиции, а их корни уходят в древнюю магию, располагаются на различных уровнях сознания и взаимодействуют между собой. Дихотомия сакрального и профанного (божественного и земного) — наиболее универсальная, она пронизывала все сферы мировосприятия древнего человека и определенным образом структурировала все прочие полярные противопоставления, менее универсальные, — напр., космические («правое — левое», «высшее — низшее», «ночь — день», «жизнь — смерть»), этические («добро — зло»), этнические («мы — чужеземцы»), мифологические («близнецы — антагонисты») и т.д. Поясняя бессознательную диалектику М., Леви-Строс, в частности, отмечал, что М. обычно оперирует противопоставлениями и стремится к их постепенному снятию — медиации. Цель М. состоит в том, чтобы представить логическую модель для разрешения некоего противоречия, что невозможно, если противоречие реально. Это приводит лишь к порождению в его структуре бесконечного числа слоев: М. будет развиваться как бы по спирали, пока не истощится породивший его интеллектуальный импульс. Пытаясь разрешить исходное противоречие (напр., между «верхом» и «низом»), М. заменяет его более узкой оппозицией (в данном случае «земля — вода»), а затем еще более узкой и т.д. Противоречие, однако, остается неразрешенным, и поэтому задача М. в конце концов сводится к доказательству верности обоих членов оппозиции. Т.е., если, напр., А отождествляется с сугубо негативной функцией, а В — с позитивной, то в процессе медиации В оказывается способным принимать на себя и негативную функцию. Т.о., согласно Леви-Стросу, прогрессирующая медиация постепенно ведет к замене более отдаленных и абстрактных полюсов более близкими и конкретными, пока, наконец, не будет найден символический медиатор, семантические ресурсы которого позволят совместить противоположности, что, собственно, и отвечает цели М. — снять исходное противоречие. Среди прочих направлений в исследовании М. следует отметить концепцию неокантианца Э. Кассирера, рассматривавшего М. как «символическую форму», а также работы М. Элиаде, в которых было проанализировано характерное для М. восприятие времени и пространства. В последние десятилетия 20 в. получили все более широкое распространение и признание эволюционно-эпистемологический и тесно связанный с ним когнитивный подход к М. Здесь М. интерпретируется как представленный в вербальной форме феномен архаического, преимущественно пространственно-образного мышления. Эти подходы не только позволяют объяснить структурные особенности М. (напр., наличие здесь оппозиций, обладающих важным символическим значением, присущую М. бессознательную диалектику разрешения противоречий и т.д.) как результат правополушарных мыслительных стратегий, но и проливают дополнительный свет на когнитивные механизмы мифотворчества, на их связь с верой в сверхъестественное. С позиции этих подходов получают объяснение многие данные, касающиеся М., полученные др. направлениями, в частности тот факт, что в силу присущей архаическому мышлению магии слова содержание М. воспроизводит ритуалы и магический «опыт» первобытных народов. Однако необходимо учитывать, что мир М. явно не ограничен лишь этими узкими рамками. В качестве источников весьма разнообразных мифологических символов, образов и сюжетов, по-видимому, выступали не только архетипы бессознательного, обнаруживавшиеся в результате применения специальной психотехники, которой весьма эффективно владели жрецы, колдуны и шаманы первобытных обществ, но также и сюжеты сновидений. Характерное для архаического, преимущественно образного мышления абсолютное доверие к показаниям органов чувств, скорее всего, распространялось и на сюжеты, воспринимаемые «наблюдателем» в состоянии сна. Поэтому древний человек верил в реальное существование фигурирующих в сновидениях иллюзорных персонажей, событий, сценариев точно так же, как он верил в реальное существование объектов и событий окружающей среды. Т.о., наши древнейшие предки первоначально были избавлены от необходимости как-то дифференцировать естественное и сверхъестественное — мир сновидений (как и мир М.) вполне мог представляться им таким же естественным, как и внешний мир, который могли населять «невидимые» в состоянии бодрствования «души» умерших родственников, вождей, животных и т.п., наделенные глубоким сакральным смыслом.

МИФ - форма целостного массового переживания и истолкования действительности при помощи чувственно-наглядных образов, считающихся самостоятельными явлениями реальности. Мифологическое сознание отличается синкретизмом, восприятием картин, рожденных творческим воображением человека, в качестве «неопровержимых фактов бытия» (Лосев). Для М. не существует грани естественного и сверхъестественного, объективного и субъективного; причинно-следственные связи подменяются связью по аналогии и причудливыми ассоциациями. Мир М. гармоничен, строго упорядочен и не подвластен логике практического опыта. Исторически М. возникает как попытка построения на интуитивно-образном уровне восприятия целостной картины мироздания, способной обобщить эмпирический опыт и дополнить (при помощи умозрительных спекуляций) его ограниченность. Естественно-историческая неполнота достоверного знания о мире, неразработанность понятийного аппарата и отсутствие на ранних этапах существования человеческого общества четко зафиксированных принципов построения и обоснования знания предопределили появление М. как некоей гипотезы, импровизированного суждения по поводу реальности, которое затем предстает для своего носителя в качестве единственно возможного и самоочевидного облика мира. М. представляет собой своеобразное опредмечивание коллективных фобий, оформление в ярких и доступных образах массовых ожиданий, страхов и надежд. М. нерефлексивен, т.к. изначально несовместим с рационально-критическим подходом к любому явлению, отдавая предпочтение эмоциональному созвучию и субъективной убежденности. Пространство М. закрыто, завершено, и единственное движение, возможное в нем, - повтор, воспроизведение уже некогда свершившегося. М. при этом функционирует как в качестве определенного способа переживания реальности, так и в виде его продукта - завершенной картины мира. Как первичная форма целостного дотеоретического общего мировоззрения, М. составляет неотъемлемую часть любого типа культуры - как в стадии его становления, так и в процессе генезиса и эволюции присущих данной культуре мировоззренческих моделей и форм духовно-практического освоения мира. Появление развитых систем рационально-понятийного знания не приводит к одновременному вытеснению из духовной жизни общества элементов мифологического сознания. Последнее постоянно воспроизводится на уровне спонтанного житейского опыта и неформализуемого полностью практического сознания, а также в ситуациях, связанных с необходимостью коллективного социального действия, основанного на беспрекословном подчинении чужой воле. «Экологическая ниша» М., таким образом, помещается в тех областях человеческого существования, где рационалистическое миропонимание либо не занимает господствующего положения, либо по каким-то причинам его теряет. В динамике культуры подобные ситуации, как правило, связаны с глобальными (смена идеалов рациональности, поиск мировоззренческих оснований новой исторической эпохи, преобразование типа общественного устройства) или локальными (смена парадигм в частных науках, возникновение новых областей знания или теоретических систем) процессами, лишающими однозначности (и ореола рациональности) прежнюю систему ценностей. Роль М. в жизни современного общества неоднозначна. М. как универсальная форма дотеоретического мировоззрения, присутствует в различных сферах духовно-практического освоения реальности (М. массового сознания, «гносеологические М.» в структуре научного знания, идеологические М., «магический реализм» в литературе и искусстве) как необходимый и обладающий мощным продуктивным потенциалом элемент. В то же время современная политическая мифология нередко используется политическими организациями и властными структурами для целенаправленного программирования массового сознания, формирования лояльно-конформистских или радикально-агрессивных общественных настроений.

МИФ -а; м. [от греч. mythos - сказание, предание]

1. Древнее народное сказание о богах и обожествлённых героях, о происхождении мироздания и жизни на Земле. Древнегреческие мифы. М. о Прометее.

2. Вымысел, измышление; ложь. М. о необыкновенной силе кого-л. Развеять м. о добродетели кого-л. // О чём-л. фантастическом, неправдоподобном, нереальном. Рассказывать мифы о царском происхождении рода. М. о явлениях снежного человека.

3. Оторванное от действительности изложение каких-л. событий, фактов, основанное на их некритическом, ошибочном истолковании. М. о преимуществах социализма. Мифы массового сознания.

* * *

(от греч. mýthos — предание, сказание), повествования о богах, духах, обожествлённых героях и первопредках, возникшие в первобытном обществе. В мифе переплетены ранние элементы религии, философии, науки и искусства. Мифам разных народов присущи сходные и повторяющиеся темы и мотивы. Наиболее типичны мифы о происхождении мира, Вселенной (космогонические мифы) и человека (антропогонические мифы); о происхождении солнца (солярные мифы), луны (лунарные мифы), звёзд (астральные мифы); мифы о животных; календарные мифы и др. Особое место занимают мифы о происхождении и введении культурных благ (добывание огня, изобретение ремёсел, земледелия), а также об установлении определенных социальных институтов, брачных правил, обычаев и обрядов. Для мифов характерно наивное очеловечивание всей природы (всеобщая персонификация). В первобытном обществе миф — основной способ познания мира, опирающийся на своеобразную логику (нерасчленённость, тождественность субъекта и объекта, предмета и знака, существа и его имени); особенность мифологического сознания — установление мнимых связей между различными явлениями. Элементы мифологического мышления сохраняются и в современном массовом сознании (например, расовые и классовые мифы, культ вождей, ритуалы массовых сборищ и т. п.). Мифы в переносном смысле — ложные, некритические, оторванные от действительности состояния сознания, концепций, представления.

* * *

МИФ (от греч. mythos — предание, сказание), повествование о богах, духах, обожествленных героях и первопредках, возникшее в первобытном обществе. В мифах переплетены ранние элементы религии, философии, науки и искусства. Мифам разных народов присущи сходные и повторяющиеся темы и мотивы. Наиболее типичны мифы о происхождении мира, Вселенной (космогонические мифы) и человека (антропогонические мифы); о происхождении солнца (солярные мифы), луны (лунарные мифы), звезд (астральные мифы); мифы о животных; календарные мифы и др. Особое место занимают мифы о происхождении и введении культурных благ (добывание огня, изобретение ремесел, земледелия), а также об установлении определенных социальных институтов, брачных правил, обычаев и обрядов. Для мифов характерно наивное очеловечивание всей природы (всеобщая персонификация). В первобытном обществе мифы — основной способ познания мира, опирающийся на своеобразную логику (нерасчлененность, тождественность субъекта и объекта, предмета и знака, существа и его имени); особенность мифологического сознания — установление мнимых связей между различными явлениями. Элементы мифологического мышления сохраняются и в современном массовом сознании (напр., расовые и классовые мифы, культ вождей, ритуалы массовых сборищ и т. п.). Мифы в переносном смысле — ложные, некритические, оторванные от действительности состояния сознания, концепций, представления.

(от греч.mythos — предание, сказание)

1) сказание как символическое выражение некоторых событий, имевших место у некоторых народов в определенное время, в начале их истории и передающее представления их о происхождении мира, о явлениях природы, о богах и легендарных героях; часть будущих научных понятий зародились в мифах;

2) вымысел. Мифический — сказочный, легендарный, вымышленный.

«МИФ», СССР, ЛЕНФИЛЬМ, 1986, цв., 136 мин.

Психологическая драма.

По мотивам повести К.Ласкари «Двадцать третий пируэт».

Из жизни театральной богемы. Герои фильма — артисты балета.

В ролях: Регина Кузьмичева, Марис Лиепа (см. ЛИЕПА Марис Эдуардович), Л. Бржозовская, Е. Левен, Абессалом Лория (см. ЛОРИЯ Абессалом Мамантьевич), Владимир Заманский (см. ЗАМАНСКИЙ Владимир Петрович), Гали Абайдулов (см. АБАЙДУЛОВ Гали).

Режиссер: Аян Шахмалиева (см. ШАХМАЛИЕВА Аян Гасановна).

Автор сценария: Кирилл Ласкари.

Оператор: Сергей Юриздицкий (см. ЮРИЗДИЦКИЙ Сергей Петрович).

Художник-постановщик: Георгий Кропачев (см. КРОПАЧЕВ Георгий Борисович).

Композитор: Александр Кнайфель (см. КНАЙФЕЛЬ Александр).

Звукорежиссер: Владимир Персов (см. ПЕРСОВ Владимир Маркович).

(от лат. mythos - предание, сказание, легенда) - англ. myth; нем. Mythos. Фантастические, символические представления о богах и легендарных героях, сверхъестественных силах, объясняющие происхождение и сущность мира, предназначение человека.

(MYTH) Миф представляет собой повествование (narrative account) о сакральном, воплощающее коллективный опыт и выражающее коллективную совесть. Антропология XIX в. стремилась раскрыть происхождение мифов, рассматривая их как ненаучные объяснения социальных институтов и практик. Согласно Б. Малиновскому, мифы обеспечивали легитимацию существующего общественного устройства. На современное понимание мифа глубокое влияние оказал К. Леви-Стросс, анализировавший мифы с точки зрения структурной лингвистики как систему знаков. Согласно Леви-Строссу, мифы не являются легитимирующими грамотами социальных институтов и попытками объяснить существующее общественное устройство. Функция мифа является, в сущности, когнитивной, она заключается в объяснении фундаментальных категорий человеческого разума. Эти категории образуются серией противоречащих друг другу бинарных оппозиций — природы и общества, сырого и вареного, мужчины и женщины, левого и правого. Мифы не содержат сообщение, которое стремятся расшифровать антропологи. Любой миф есть лишь вариация на тему, представляющая определенную комбинацию элементов. Так, миф об Эдипе — это всего лишь один из вариантов сочетания элементов мать/сын, муж/жена и отец/сын, организованных в рамках отношений любви, ненависти, служения и господства. Несмотря на плодотворность такого подхода в теоретическом плане, методологические предпосылки Леви-Стросса часто критиковались как произвольные и этноцентричные. Если традиционная антропология занималась исследованием мифов в первобытном обществе, то структурный анализ мифа применялся и в отношении современных индустриальных обществ. Например, Р.Барт (Barthes, 1957) рассматривает мифы как систему коммуникации, состоящую не только из письменных дискурсов, но и из продуктов кино, спорта, фотографии, рекламы и телевидения. В определенной степени данные мифы — это заблуждения. Более важным, однако, является то, что они представляют широко транслируемые по каналам коммуникации образы, посредством которых общество пытается придать своей собственной культуре видимость абсолютной естественности. Примером является свойственный французам миф о вине, которое представляет собой не просто один из многих спиртных напитков, а определенный символ «французского». См. также: Дискурс; Идеология; Семиотика; Структурализм. Лит.: Barnard and Spencer (1996)

(от лат. mythos - легенда, слово) - фантастические, символич. представления о богах и легендарных героях, сверхъестественных силах, объясняющие происхождение и сущность мира, предназначение человека. М. - центральный элемент и связующая ткань архаической культуры; играет решающую роль в регулировании жизни первобытных об-в и в психологич. развитии индивидов. Позже в процессе развития обществ. сознания М. трансформируется в религию и живет в ней (хотя и не полностью), в современных об-вах появляется секуляризованный М., часто политич. В то время как старые представления о природных явлениях уступили место их рациональному объяснению, политич. или соц. М. постоянно обновляются. И хотя природа таких М. иррациональна, они представляют собой мощную силу во всех развитых культурах: поддерживают рациональные политич. средства и формы воздействия на массы, особенно в критических ситуациях, когда необходимо скорректировать коллективные устремления и действия. Отдельные компоненты М. вступают в действие обычно в результате усиления тех элементов культурной и политич. традиции, к-рые существуют в духовном наследии народа. Смысл политич. М. в своей основе практичен; он живет и функционирует только тогда, когда имеет значение для разрешения современных проблем и трудностей. Подлинным субъектом М. являются соц. группы, к мифологической традиции к-рых обращаются политич. деятели. Поэтому элементарным условием эффективного действия М. является их принятие группой как особого вида истины, соответствующей коллективным надеждам и страхам. Из мифологических драматических историй убираются элементы, противоречащие современным эмоциональным ожиданиям и желаниям группы. Мифологическая традиция превращается в обычаи, а последние - в нормативную систему. З.Т. Голенкова

(от лат. mythos - предание, сказание, легенда) - англ. myth; нем. Mythos. Фантастические, символические представления о богах и легендарных героях, сверхъестественных силах, объясняющие происхождение и сущность мира, предназначение человека.

(от греч. mythos - слово, повествование, предание) - специфический, свойственный прежде всего архаической эпохе человечества, способ функционирования мировоззренческих конструктов, при котором условные и логически недоказуемые умозрительные феномены воспринимаются субъектом в рамках нерасчлененного, чувственно-рационального сознания как подлинно существующие и неизменные элементы реальности.

Древнейшие М. зарождаются на самых ранних этапах социогенеза и отражают стремление первобытного человека семантически адаптировать мир к своим новым возможностям и потребностям, изменяющимся с развитием способностей сознания к планированию, предполаганию и предвидению. Доопытное, опережающее конструирование цели субъектом (изначально - коллективным) увеличивает сферу бытия на биологически избыточное, практически ничем кроме себя самого не обусловленное пространство возможного. Потенциальная перспектива рассогласования "волюнтаристским" поведением единства структур жизнедеятельности нивелируется способностью сознания определять ценностные ориентиры и руководствоваться ими в своей деятельности. Абсолютизация и наделение онтологически независимым статусом условных по своей сути аксиологических построений обеспечивает субъекту непротиворечивую картину мира, в которой имеют место ясные цели и прописанные средства их достижения. Коллективная субъектность архаических и традиционных обществ императивным образом регулирует принятие социально значимых целей в качестве руководства к действию для индивидуальных акторов. Перманентная реактуализация и постоянное воспроизводство неприродных, "культурных" практик отдаляют последние от субъекта - они начинают восприниматься уже не как креативы, но как предзаданные и извечные инварианты бытия. Такие искусственные комплексы ценностно окрашенных ориентиров (и фиксированных моделей взаимоотношения с ними), некритически воспринимаемые субъектами в качестве единственно реальных фрагментов бытия, и называются М.

Генетически и исторически первыми феноменами мифологического ряда являются акты номинации (по сути категоризации), с помощью имен отграничивающие интуитивно отличные сущности, структурирующие окружающее пространство и дифференцирующие отношение к его элементам. Необходимость координации совместной деятельности и вербальной передачи накопленного опыта творчески синтезируют описательный облик для мифологических имен - яркий и запоминающийся. Население мира этими мифологическими сущностями, натурализованная одухотворенность мира обеспечивают деятеля субъективно понятными и эмоционально близкими посредниками-контролерами, чья неизменная, сверхъестественная природа гарантирует стабильность и предсказуемость бытия, предоставляя правильные, как бы "проверенные" и санкционированные "сверху" правила поведения в мире. В этом смысле М. является антиэнтропийной константой, выполняющей защитные функции.

Исполнение М. роли защитного механизма обеспечивается внутренне присущей любому мифологическому построению презумпцией истинности - имманентной интенцией на самоутверждение в качестве единственной и предельной реальности. Вариативность и известная доля конвенциональности социального общежития оставляют возможности для реализации в действии мифологических рекомендаций. Принимаемый за инвариант реальности, М. есть лишь гипотеза относительно реальности, имеющая потенциал онтологизации. Однако интериоризируемые "искренним" субъектом, интегрированные в его мотивационную сферу мифологические построения могут стать действительностью. Говоря о реальности М., следует отметить, что его реальность лежит скорее в мотивационной, каузальной плоскости, нежели в гносеологической. Это относится прежде всего к тем областям человеческого бытия, регулирование которых в наименьшей степени зависит от природных факторов (хотя и последние в семантике мифологической картины мира подробно прописаны).

Априорно определяя картину мира и соответствующие ей программы поведения как единственно возможные, как инвариант реальности, М. становится таковым лишь постфактум, онтологизируясь в деятельности - эмоциях, мыслях, поступках - субъекта, принявшего и поверившего, интериоризировавшего М. В этом случае совершенно не важен, условно говоря, коэффициент фантастичности М. - в полном соответствии с теоремой Томаса, гласящей: "если ситуация определяется как реальная, то она реальна по своим последствиям".

М. столь реален, сколь действен (и наоборот). Его причиняющая сила - способность максимально унифицировать поведение и организовать деятельность субъекта в конкретном направлении - делает М. реальностью. Можно сказать, что императивная сила М. и есть его реальность. В этом смысле М. - концептуализированная трансценденция, культурная модель неприродного бытия и одновременно форма творческого переживания и прочувствования мира. Постулируя должное - принципиально вариативное - и предлагая ограниченный набор путей его достижения, которые также могут быть различны, М. вынужденно отрицает сомнение и скепсис по отношению к себе и как к целостности, и к своим частным элементам. Только самодостаточность М. (когда не возникает даже мысли о сопоставлении вариантов и выборе того, чему следовать), не допускающая аналитичности и не нуждающаяся в постоянных подтверждениях его очевидность, способна обеспечить предельную действенность М.

Из имманентной очевидности мифологических конструктов органично проистекают такие своеобразные закономерности мифологического мироощущения, как единство рационального и эмоционально-чувственного, несоблюдение законов формальной логики (исключенного третьего, противоречия, тождества и т.д.), общность взаимосвязи всего со всем - соответственно части и целого, предмета его идеи, вещи и названия (логика "оборотничества" А.Ф. Лосева или "принцип партиципации (соучастия)" Леви-Брюля, а также источник особо "трепетного" отношения к именам в рамках М. и основание для симпатической магии), циклическая замкнутость времени и враждебное отношение ко всему чужому, "ненормальному" (основание для концентрической структурации пространства). А в результате - внутренняя непротиворечивость и предельная устойчивость М., возможные только при условии некритического к нему отношения.

Коллективная природа человеческого бытия, естественным образом иерархизирующая и приводящая к общему знаменателю ("социальная значимость") стихийно возникающие у индивидуальных акторов мифологические системы, способствует становлению самоочевидности мифологических построений и увеличивает их действенность (что в данном случае практически одно и тоже). Так, коллективное воспроизводство мифологических - идеальных - моделей поведения формирует психологические и организационные предпосылки объективной натурализации, онтологизации М. Некритичность восприятия заложенных в М. целей и обязательность исполнения инструкций психологически отчуждают от деятеля то, что и как он делает, снимая ответственность с актора за выбор "варианта" и представляя процесс и результат действия не следствием творчества, но воспроизводством предзаданной, извечной и неизменной модели. Организационно-типизированное поведение институциализируется в жесткой форме ритуалов, вербальное сопровождение и описание которых также формализуется. (Собственно, понятие "миф" и происходит от древнегреческого разделения практики на то, что делается, - dromenon, - и то, что произносится, - mythos). И ребенок (либо любой другой "неофит") в процессе первичной социализации не просто инкорпорируется в объективированную социальную структуру, но оказывается и в безальтернативном мире социальных смыслов и значений, некритично интернализированном через значимых других. Благодаря ограниченному кругу этих значимых других, навязанных ему, ребенок ("неофит") воспринимает мир таким, каким его "видят" его значимые другие, референтная группа. Их семантические транскрипции реальности для ребенка не одни из многих - они единственно существующие и, что гораздо существеннее, единственно мыслимые в качестве таковых. Они самодостаточны и - очевидны.

Кроме того, соотнесение мифологической действительности с объективной реальностью в рамках коллективного общежития происходит не напрямую, не на индивидуально-эмпирическом уровне, а символически и опосредованно - через коллективный опыт, представляющий собой не что иное, как совокупность интерсубъективных смыслов и значений, воплощенных в институциональных образованиях и устоявшихся поведенческих практиках. А так как мифологическая реальность презентируется в качестве единственной и всем коллективом с необходимостью воспринимается таковой, то верификация превращается в онтологизацию. Потому мифологическая реальность в ее социальном разрезе принципиально не верифицируется. М. либо принимается в качестве реальности и через деятельность становится ею, либо нет. Строго говоря, такие понятия как "верификация" или "фальсификация" вообще применять по отношению к мифологическим построениям не совсем корректно, ибо М. не есть когнитивное построение, нуждающееся в проверке на адекватность. М. - это способ духовно-практической деятельности, процесс и результат переживания мира, где должное доминирует над сущим, а внутреннее - над внешним.

В рамках коллективного бытия М. не только создает некое подобие информационно-технологического обеспечения социальной жизнедеятельности, но и формирует сам коллектив, генерируя групповое самосознание и развивая критерии для самоидентификации. Так единое для всех смыслоценностное восприятие мира интенсифицирует превращение условных значений в предельные и сакральные (не подверженные сомнению и изменению) смыслы-ценности, усиливает императивность детерминации жизнедеятельности членов общины, направляет креативную энергию в единое русло, что не только максимизирует потенциал натурализации, воплощения мифологических положений, но и увеличивает "жизненную силу" самой общины. И чем жестче условия бытия, чем больше благополучие всех зависит от действия каждого, тем теснее сплоченность в целях выживания, тем интенсивнее требования подчинения частных интересов общим идеям. С точки зрения индивида, соблюдение унифицированных правил поведения делает окружение предсказуемым, рождает психологическое ощущение приобщенности к тому, что более жизнеспособно, что сильнее и продолжительнее во времени (через предков и потомков, предшественников и последователей), нежели единичный индивид. Это дает основания для позитивной самоидентификации и чувства защищенности, психологического комфорта.

Рутинизация коллективной повседневности, бесконечное повторение ограниченного репертуара вариантов поведения со временем приводят к восприятию мифологизированных способов ориентации, понимания и действования в мире единственно мыслимым способом бытия, самодостаточной очевидностью жизни. Отчуждение практик от актора расширяет полномочия М., усиливает этиологическую (объясняющую причины и происхождение) и легитимирующую (обосновывающую правомерность) функции его нарративной составляющей, чья роль в структуре М. становится доминирующей для межпоколенной коммуникации и в рамках увеличивающегося социального расслоения. А претензия на мотивационно-объяснительную монополию М. (в силу необходимости поддержания самоочевидности) продуцирует экстенсивное увеличение, распространение его семантического поля на все окружение человека, - и природное, и социальное, - постулируется и формализуется единый, "закрытый" пространственно-временной континуум. М. становится стремящейся к тотальности системой социального контроля и описания всего "человеческого" мира, приобретает концентрическую пространственную структуру, где степень сакральности как меры соответствия требованиям сверхъестественных, мифологических сущностей в рамках логики бинарных оппозиций снижается от центра (места творения мира, мировой горы, столицы…) к периферии (области борьбы с врагами, злом, чужим и неизвестным…). По той же причине время в мифологическом сознании также приобретает специфику фиксации на сакральном. Оно - время - воспринимается конечным циклом повторений идеальных праксеологических моделей, начало которым кладет сотворение вселенной, а конец - смерть всего мира. (В архаической мифологии процесс разрушения мира содержательно представлен в эсхатологических мифах, а процесс создания мира демиургом - в мифах космогонических. Построение и развитие мира - в космологических, рождение и возникновение богов - в теогонических М.).

Необходимо отметить, что социальный мир вершится отдельно от мира природного - различные культурные герои, принося блага, изобретая ремесла, утверждая законы, закладывают собственные сакральные центры, от которых исходит своя "святость" и которые создают неприродное, социальное пространство, то есть моделируют культуру (антропологические и героические М.). Следствием естественной сакрализирующей эманации становится и преднамеренный поиск того, кто мог бы осуществлять верховный патронаж над определенной сферой социальной жизнедеятельности или через кого можно было бы объяснить-обосновать ее существование (М. как воплощение коллективных фобий и надежд). Наблюдающаяся в некоторых культурах династическая смена божественных поколений - от Демиурга-Творца к Повелителю-Господину - отражает ту динамику социальной жизни, которая требует священной легитимации. А требует ее прежде всего область властных отношений, где конкуренция высока и правомочность претензий не бывает бесспорной. Формирование общественного согласия и самоподчинения индивидов общине (позднее - государству) в лице вождя, персонифицированной харизмы, натурально представляет "земную" власть продолжением-воплощением власти божественной. Глобальные трансформации в обществе легитимируются сменой "небесных" покровителей.

По мере усложнения общественной жизни поддержание самоочевидности мифологических прескрипций, конструирующих и описывающих мир, становится все более и более трудным делом - множится общее число жизненных практик, их отличия у стоящих на разных ступенях социальной иерархии индивидов становятся все более разительными, появляется опыт общения с другими мировоззренческими системами - традиционное видение мира проблематизируется, рискуя "потерять очевидность". В ответ на этот вызов выделяется особый слой специалистов, профессионально занимающихся поддержанием традиций, их целенаправленной фиксацией, структурацией, теоретической обработкой, а также регулированием и контролем поведения рядовых членов общины в соответствии с требованиями мифологических систем. Сама жизнедеятельность общины начинает подразделяется на профанную и сакральную - область повседневной жизни и сферу священного (божественного и неизменного) бытия. Последняя становится самоценной и закрытой для профана, объективно и субъективно отдаляясь от простого человека. Элитизм семантического конструирования мира, его сакральной легитимации, ставит М. на службу власть имущих и приводит к изрядной теоретической изощренности некоторых мифологических построений, а именно тех, которые касаются властных отношений в обществе. Экстраполяция "горнего мира" на мир людей консолидирует последний вокруг сакрального (материального и идеального), освященного традициями, проверенного временем и обладающего легитимированной сверхъестественными сущностями властью, центра - понятного, правильного, законного (само слово "закон" этимологически отсылает в сферу трансцендентного, неизменного - того, что "за коном", за порогом бытия), привычного, неопасного. Чем дальше от центра, тем меньше "правильности", тем больше врагов, которые не соблюдают требования, обязательные для истинного, правоверного, настоящего человека (буквальный перевод самоназвания многих племен и народов звучит как "человек"). Поэтому к не являющимся "человеками" можно и даже нужно относится не так, как к "своим", то есть как к ложным, опасным и враждебным - имманентная этноцентрическая установка априорно элиминирует креативно-объяснительный потенциал конкурентных мифологических систем, усиливая собственную ценность.

Логика дальнейшего развития и усложнения социальной организации общества делит мифологию на два "принадлежащих" различным иерархическим уровням социума, вида - низшую мифологию и высшую - непосредственно включенную в жизнедеятельность людей и непостижимые властные силы космического порядка. Образы "высшей мифологии", в отличие от духов "низшей", обычно представляются как сверхъестественные сущности, более могущественные и индивидуализированные, нежели обычные духи, имеющие собственные имена и наделенные более отчетливыми функциями в конкретных областях деятельности. Низшая мифология, упрощенная и вырастающая непосредственно из будничных практик, оправдывает собой бытие повседневное и "натуральное", а высшая, рафинированная, целенаправленно синтезированная и теоретически систематизированная жреческо-аристократической элитой, работает на интеграцию общества и активацию безусловного самоподчинения индивидов интересам и целям "господствующего класса", являясь своеобразным идеологическим аппаратом архаических сообществ. Использование высшей мифологии в политических целях приводит к тому, что при изменении взаимоотношения сил носителей различных мифологических систем (мифологические картины мира выясняют отношения между собой с позиции силы, зависящей как от количества, так и от статуса своих носителей) наиболее кардинальные трансформации происходят именно на высших уровнях мифологических систем. В результате чего близкие по функциям мифологические боги-герои сливаются и взаимоотождествляются, становясь проявлениями (вариант - детьми, наследниками…) победителя, либо проигравший дискредитируется, приобретает выпукло отрицательные черты и оказывается в подчиненном положении. В демонологизированном облике мифологические сюжеты и герои остаются в коллективном сознании, отличающемся изрядной инерционностью. Вполне естественно, что в таком случае объяснительно легитимирующий потенциал "поверженных" субъектов побежденной высшей мифологии исчезает, но не полностью.

Утратив очевидность своих положений, побежденная мифология превращается в набор нарративных артефактов и исключается из практики, но остается в "народной памяти", где, уже не претендуя на право мотивации и легитимации, участвует в формировании того, что позднее назовут фольклором или народной традицией, слабо связанной с культурой господ - предания, легенды (в современном понимании, так как изначально легендой назывался рассказ о чудесном явлении, утверждавший нормы христианской морали), сказки, притчи, байки, бывальщины и т.д. Обособившийся, десакрализованный и потерявший связь с живой жизнью мифологический нарратив становится артефактом, недостаточным самим по себе, но способным играть вспомогательную роль в морально-этической регуляции поведения или просто служить способом занять праздное внимание. Недаром немецкие романтики (И. Гете, Ф. Шеллинг, братья Шлегели и др.) и представители мифологической школы (братья Гримм, А. Кун, М. Мюллер) считали М. основой культуры, первообразом поэзии, а также источником науки и философии. Между тем, суть отличия "М." от всевозможных произведений коллективного творчества, имеющих повествовательный характер, заключается главным образом в разнице и функциональной нагруженности и в происхождении этих "литературных" феноменов.

Здесь имеется в виду, что хотя по форме передачи (вербальной) и по содержанию передаваемого (коллективный опыт) и М., и сказка, и предание, и легенда идентичны, их свойства и функции, кардинально различаются. Так, например, установка на достоверность рассказываемого, - субстанциональное требование М., - не имеет силы по отношению к сказке, для которой вымысел есть основной принцип ее художественного метода. И топологически "привязанное" предание, рассказывающее о том, что уже было в прошлом, гораздо ближе сказке, обладающей собственной пространственно-временной структурой (В.Я. Пропп "Морфология волшебной сказки"), нежели М., "жизненно ощущаемому" и ежеминутно творимому. В отличие же от легенды, апеллирующей к чуду в целях укрепления религиозной морали (изначально) или народной традиции (позже), в М. нет деления на чудо и не чудо. Вообще, М. как рассказ является вторичным образованием по отношению к мифологически-образной фиксации и семантическому конструированию мира, чьей главной задачей является духовно-практическое освоение мира, наделение его смыслом и объяснение проживаемых ситуаций. М. - это "здесь и сейчас". Поэтому для человека, включенного в ту реальность, которая М. задается и через него объясняется, М. и есть объективная жизнь и инвариантная реальность, целостная и нерасчлененная. Это для стороннего наблюдателя видна искусственная природа мифологических построений. И только сторонний наблюдатель, имеющий возможность сопоставлять и сравнивать, может определить М. как фантастическое, иллюзорно-имагинативное представление о мире.

Массовое появление таких сторонних наблюдателей, сомневающихся, рефлектирующих и имеющих опыт авторского интеллектуального творчества, знаменует собой наступления "осевого времени" (К. Ясперс) и конец спокойной устойчивости с безусловной очевидностью аутентичного мифологического миросозерцания. Прерывается непосредственная данность мира человеку - концептуализация социума и всего пространственно-временного континуума человеческого бытия становится прерогативой весьма ограниченной части общества (право определять смыслы и значения становится новым видом символически оформленного властного капитала). Бесспорность истины становится предметом критического внимания, требующим доказательств и строгой аргументации, что опять-таки создает закрытую от простого человека область компетенции. Адаптация предельных смыслов для широких масс упрощает сложные теоретические системы до уровня элементарных тезисов-положений, обязательных для принятия и исполнения. В итоге происходит окончательное закрепление двухуровневости социального (как по происхождению, так и по области детерминации) знания - элитарно-нормативного, теоретически систематизированного, институционально закрепленного и усредненно-массового, повседневно-синкретичного, практически воплощенного. Большинство всех форм знания - религия, философия, наука, искусство - имеют это деление на "сакральную" аксиоматику (абсолютную, абстрактную, неименную, бесспорную) и популярную, семантически редуцированную под возможности "среднего" человека область транслируемых формул и значений, адекватность понимания которых в принципе не требуется, нужно лишь следование им (источник утверждений о манипулятивности М.).

Становление отличных от классических мифологических систем форм знания, будь то понятийно-рационального или иррационально-трансцендентного, не приводит само по себе к исключению М. из духовной жизни общества. М. остается действенным образованием и в сфере насущно-повседневного сознания, и на уровне абстрактно-теоретических построений. Мифологичность теоретической составляющей предопределяется претензией на исключительность, уникальность обладания и объяснения истины (в рамках борьбы с однопорядковыми и равноположными системами), без чего невозможно рассчитывать на принятие этой теории для руководства к действию.

То есть, "сами по себе, отвлеченно говоря, формулы, допустим, математики, безупречны, и в них нет никакой мифологии. Но ученые не пользуются только тем, что в этих формулах содержится. Они пользуются ими так, что не остается ровно никакого места для прочих форм пространства и соответствующих формул. В этом и заключается мифологизм европейского естествознания - в использовании одного излюбленного пространства. Так геометрия Евклида сама по себе не мифологична. Но убеждение в том, что реально не существует ровно никаких других пространств, кроме пространства евклидовой геометрии, есть уже мифология." (Лосев А.Ф. "Философия, мифология, культура"). Такое же убеждение, или предубеждение, действует и в будничной жизни рядовых членов любого общества посредством гипостазирования собственного житейского опыта, который каждому представляется (и в некотором смысле таковым и является) достаточным, само собой разумеющимся и абсолютным, то есть единственно реальным. В этом человека убеждает стабильность и устойчивость его окружения, однообразность и повторяемость жизненного праксиса (ценностно-практического единства) - праксиса сакрального, который может и не иметь трансцендентной составляющей, но быть неизменным, точнее мыслиться таковым, безальтернативным. И только проблематизация ситуативности, когда в изменившихся условиях выявляется недостаточность "надежного" опыта и привычные с детства алгоритмы начинают "пробуксовывать", актуализирует внимание на мифологическом - условном и договорном - содержании устоявшихся поведенческих моделей, чем разрушает очевидность, и одновременно инициирует новый виток мифотворчества, мифологизации (создания предельных, стремящихся к абсолюту и всеобщности, смыслов и значений).

Стремительная трансформация всех общественных структур и подсистем, связанная с разрастанием капиталистических форм производства и его дериватами, - конкуренцией, прагматизмом, урбанизацией, - интенсифицирует процессы создания новых универсальных и интегративных смыслов, способных примирить "агрессивную" индивидуальную инициативу с необходимостью совместного, "добрососедского" общежития и предоставить удобные, адекватные модели коллективного сосуществования в изменяющихся условиях. Волнообразная секуляризация общественной жизни абсолютизирует приоритет разума как высшей инстанции при решении всех проблем человеческого общества, утверждает исторический оптимизм и акцентирует внимание на прогрессивной, миссионерско-просветительской роли науки в жизни общества.

Исходя из принципа наличия единой цели исторического развития на месте как бы дискредитированных иррациональных (мифологических и религиозных) систем образуется мотивационно-объяснительный и легитимирующий вакуум, который заполняется изобретаемыми теоретиками искусственными системами, претензия на истинность которых обосновывается научностью, открытием универсальных оснований бытия, принципом прогресса, социальной справедливости и т.д. Провозвестником таких телеологических концепций социального проектирования можно считать "Утопию" Т. Мора и "Город Солнца" Т. Кампанеллы (хоть они формально и продолжали еще линию Платона с его идеальным обществом), переместивших цель развития, идеал должного из Золотого века в Светлое будущее (16-17 вв.). Мемориальная культура традиционных обществ сменяется на прогностическую схему Нового времени.

Борьба теоретически синтезируемых знаниевых систем за право легитимированного насильственного внедрения в массовое воспроизводство универсальных моделей поведения воплощается в идеологических войнах на политическом поле. И на рубеже 18-19 вв. впервые появляется термин "идеология" для обозначения эмпирической науки об идеях, чья мощь к тому времени была практически продемонстрирована Великой Французской революцией. Технический прогресс 19 ст. окончательно изменил тысячелетиями формировавшийся образ жизни людей, взорвав и смешав между собой городскую и сельскую культуры (читай - мифологии), изменив элиту общества (аристократию "происхождения и чести" на собственников "выгоды и денег"), и вывел на арену политической борьбы огромные массы людей. Потребность в новых критериях и стандартах социальной (уже скорее не религиозной, а гражданской, национальной и т.д.) адекватности инициирует формирование глобальных и фундаментальных идеологий, которые могли бы четко описывать правила игры и задавать ясные ценностно-нормативные пропозиции для каждого индивидуального деятеля.

Рост народонаселения и научно-техническая революция 19-20 вв. с массовизацией производства и либерализацией общественной жизни приводят к размыванию сословных границ, формированию общенациональных ценностей и стандартизации транслируемого опыта, подкрепленных развитием средств тиражирования и трансляции информации на широкие слои населения. Качественное и количественное усложнение высокоспециализированных областей социальной практики, в которых вырабатывается специализированное знание и чьи "языки" почти недоступны для понимания "профана", продуцирует возникновение феномена "массовой культуры" в качестве механизма смысловой адаптации отчужденных смыслов и значений. "Перевод" новой информации на уровень обыденного понимания неподготовленных людей, с помощью которого преодолевается разрыв между специализированным знанием и повседневностью, автоматически выполняет функции поиска, селекции и систематизации информации, ее прессовки в крупные блоки. Респонденту предоставляются готовые образцы и модели поведения, что снимает с субъекта избыточное психологическое напряжение от неохватного потока информации, где необходим многофакторный и оперативный анализ огромного числа одновременно возникающих вопросов, выходящих за рамки непосредственного опыта индивида, и в тоже время фетишизирует как саму поступающую информацию, так и каналы ее поступления.

Средства массовой коммуникации, главные агенты и творцы массовой культуры, откликаясь на увеличение зависимости политических элит от состояния массового сознания, а производства продуктов массового потребления от устойчивого на них спроса в обществе, становятся творцами новой мифологии общества, виртуализируя социальное пространство. Искусственно упрощая сложные проблемы, ценностные ориентации и все потенциальное многообразие оттенков миропонимания до элементарных дуальных оппозиций, замещая многофакторный анализ причинно-следственных связей апелляцией к авторитету или простым и, как правило, фантастическим объяснениям (мировой заговор, происки иностранных разведок, инопланетяне и т.д.), партикулируя сознание (абсолютизация единичного и случайного, игнорирующая при этом типичное, статистически преобладающее), СМИ функционируют в рамках мифологической "логики", элиминируя частности и презентируя ограниченный набор более или менее стандартных ситуаций с уже готовыми решениями. Освобождение от необходимости выбора и сложных интеллектуальных рефлексий по поводу волнующих проблем, защита от ответственности за принятие решения превращает СМИ в современного "творца богов" для неискушенного потребителя информации.

Условно говоря, СМИ творят "высшую" мифологию общества, его идеологическую составляющую, которая еще только должна быть инкорпорирована индивидами и обществом в мотивационную сферу, которая еще только претендует на статус легитимного образования ради ее беспрекословного исполнения. Она накладывается на обыденное знание, основанное на непосредственном опыте повторяющихся жизненных практик, повторяя двухуровневое массовое сознание архаических обществ. Эти уровни взаимосвязаны и взаимодополняющи - именно из повседневности "высшая" мифология берет свои образы и на нее ориентируется в своей деятельности. Мифология же повседневности частично интериоризирует положения идеологизированной "высшей" мифологии, частично преобразует или отвергает. В результате и возникает специфическое и противоречивое образование, известное нам под названием "массовое сознание", в котором парадоксальным образом сочетаются порой взаимоисключающиеся позиции - "думаю одно, чувствую другое, поступаю всему наперекор". Создается целостный "образ мира" (Леонтьев А.Н., Козелецкий Ю.), переживаемый как нечто целое и непрерывное ("мифос" Ю.С. Осаченко и Л.В. Дмитриева), предзаданное и независящее от субъекта, где доминирует "психологика" (Р. Альберсон, Р. Розенберг) повседневности, некритичная и субъективно абсолютная, задающая смысловой горизонт восприятия реальности. И только отсылка к мифологичности массового мышления может объяснить эти закономерности, ибо "мифологическое мышление на известной ступени развития - единственно возможное, необходимое, разумное; оно свойственно не одному какому-либо времени, а людям всех времен, стоящим на известной ступени развития мысли" (А.А. Потебня - "Эстетика и поэтика").

Современная активизация интереса (и научного, и политического, и искусствоведческого) к проблемам М., мифологизации, мифотворчества во многом обусловлена тем состоянием общества, которое принято называть "после модерна" - оно же "постиндустриальное", "третьей волны" или "информационное". Основной характеристикой такого общества является приоритетность области создания продукции семантической, а не товарно-вещественной. В условиях, когда удовлетворение витальных потребностей общества и его рядовых членов становится автоматическим и они (витальные потребности) уходят из области актуального восприятия, более прозрачными становятся "условность" (и как творимость, искусственность, и как зависимость от условий) и "гуманистический" характер социальных процессов: и зависимость происходящего от мнения большинства, и управляемость массы, и непостоянство общественного мнения. Общественное сознание маргинализируется, на поверхности оказываются интересы микрогрупп. Та истина, идеал которой творился и религией, и деятелями эпохи Просвещения, и партийными идеологами всевозможного толка, становится невозможной. Субъект, попеременно функционирующий в различных смысло-ценностных полях (повседневном, профессиональном, политическом, социальном, этническом, религиозном и т.д.) приобретает мозаичное сознание. Глобальные идеологические системы как целостные образцы толкования оказываются изжиты, истины рассеиваются по многим универсумам дискурсов, "они больше не поддаются иерархизации" (Хабермас - - "Демократия. Разум. Нравственность."). Социальность в старом виде растворяется симулякрами (Бодрийар - ), конец великих идеологий знаменует "затмение общества" (Турен - ), победу "варварства" (М. Анри) и приход "эпохи племен" (М. Мафессоли).

Переживаемый Западом "новый трайболизм" ("новая социальность малых групп") есть переход от долгого периода господства рационализма, "расколдовывания мира" (М. Вебер - ) к "ремифологизации", новому "заколдовыванию мира" в сознании людей (М. Мафессоли). Новое общество конституирует новое социальное знание - этико-эстетическое, мифопоэтическое, развивающее органическую солидарность в символическом и коммуникационном измерениях. Оно сознательно использует М. (мифологизацию) и как психологический метод замещения и трансценденции, конструктивный и конструирующий способ преодоления проблемной ситуации семантического шока индивидом, инспирирующий социальное действие, и как путь поведенческой интеграции и самоидентификации общности, метод закрепления и трансляции релевантных смыслов и целей, форму обоснования группового (коллективного) опыта, воплощенную в общезначимых способах действования.

Следует отметить, что эти характеристики М. как духовно-практического единства, смысло-деятельностного праксиса эксплуатируются не только в рамках прогрессирующей глобализации, но и при утверждении локальной уникальности малых общностей. Поэтому категории мифологического ряда могут продуктивно использоваться как при изучении глобальных явлений современной социальной жизни на макроуровне (например, в аспекте национально-этнических взаимоотношений), так и при рассмотрении социальных процессов на мезоуровне (социология СМИ или массового сознания, электорального поведения) или анализе явлений общественного бытия на микроуровнях (мифодизайн управления, корпоративная культура, PR-технологии, политические мифологемы).

Вместе с тем не стоит забывать, что на настоящий момент термин "М." является скорее дискуссионным понятием, нежели аналитической категорией. Неэксплицированность термина и отсутствие его четкой дистинкции по отношению к ряду устоявшихся категорий приводит к тому, что под одним и тем же термином объединяются попытки объяснить "природные феномены, творения устной литературы, философские построения и случаи возникновения лингвистических процессов в сознании субъекта" (К. Леви-Строс). За всю свою историю социально-философская мысль выработала ряд парадигмальных концепций описания М. и как социокультурного феномена, и как формы ложного сознания, и как литературного произведения.

Многообразие и неоднозначность интерпретаций М. были заложены еще в античности Платоном (называвшим мифом и философскую выдумку, и художественную иллюзию), Аристотелем (для которого миф был ложным построением в логике и онтологии) и Эвгемером (видевшем в М. обожествление деяний исторических личностей). Законсервированное на время христианством изучение М. возобновилось в эпоху Просвещения, когда М. трактовался как результат невежества и заблуждений, и Романтизма, для представителей которого М. был отражающей высшую истину поэзией, в рамках компаративистской парадигмы и как в смысле содержательного сравнения различных этномифологий, так и в смысле типологического соотнесения М. с другими формами культуры и сознания (детского сознания - Дж. Вико, поэтическим творчеством - И.Г. Гердер и Шеллинг, со сказкой как инобытием утратившего связь с ритуалом мифа - Я. и В. Гримм и др.). Основатель лингво-натуралистической школы (которой в разное время и в разной степени принадлежали А. Кун, В. Манхарт, А.Н. Афанасьев, Ф.И. Буслаев, А.А. Потебня) М. Мюллер связывал мифологический тип мышления с детской болезнью языка, возникающей при "стирании" исходного смысла метафор, в результате чего и возникал М. как имя мистифицированного субъекта. Собственно социологическое изучение мифологии становится значимым с 19 в., когда Г. Спенсер совместно с Э.Б. Тейлором заложили основание эволюционистско-антропологической школы анализа М. как "протонауки". Продолжая линию "пережитков" Тейлора Дж. Фрейзер, как и последующие сторонники ритуалистической концепции (Д. Харрис, А.Б. Кук, Э.О. Джеймс), анализировал М. и магию с формальной точки зрения сценарного сопровождения ритуальных действий, выступающих моделью социальной жизни. Рассматривая М. как механизм воспроизведения культурной традиции и психологической интеграции социума, Б. Малиновский сместил фокус рассмотрения М. с гносеоонтологической области отражения на сферу его социальных функций поддержания общественного порядка (функциональная школа). Взгляды Малиновского были поддержаны М. Элиаде, рассматривавшем М. как средство спасения от "страха перед историей", что во многом сближало его позицию с фрейдистской концепцией М., наиболее полное социологическое воплощение которой было сформулировано в теории архетипических формах коллективного бессознательного К.-Г. Юнга. Юнг в свою очередь заимствовал идеи "коллективных представлений" французской социологической школы, которая в лице Э. Дюркгейма и Л. Леви-Брюля интерпретировала М. как моделирующие и поддерживающие родовую организацию особые формы мышления, основывающиеся на характерных для прелогического мышления принципах партиципации, негомогенности (деление на сакральное и профанное) и анизотропности пространства и времени. Фиксируя культурно-символическую природу мифологического оформления мира сакрального, опытно непостижимого, Э. Кассирер и его последователи (символическая традиция) трактует М. как объективированную в чувствах и эмоциях целостную и самодостаточную семиотическую систему, конструирующую мир и нуждающуюся в декодировании. Еще одним продолжателем идей французской социологической школы является К. Леви-Строс, испытавший дополнительное воздействие американской культурной антропологии. Путем прививки к этим традициям опыта лингвистического структурализма и новых представлений, идущих от теории информации, Леви-Строс создал структурную антропологию и соответствующую структуралистскую теорию М., описывающую эффективное действие логических механизмов М. как преодоления фундаментальных мировоззренческих противоречий, которая передает абстрактные смыслы конкретно-чувственными образами и метафорами. Мифологический стиль мышления латентно присущ современному мышлению, доминируют же рациональные структуры сознания (левополушарные). С этим мнением был не совсем согласен Р. Барт, в чьей трактовке М. выступает особой семиокоммуникативной системой, которая пытается выдавать себя за систему фактов, который вместе с идеологией образует метаязык современности. Сам мифологический дискурс, по Барту, образуется как некая индуктивная система значимостей, принимаемых не за субъективную систему ценностей, но за объективную систему фактов, конструирующих реальность и элиминирующих ее историчность.

Неполным будет рассмотрение истории изучения М. без упоминания имагинативно-творческой теории Я.Э. Голосовкера, изучавшего уже более индивидуализированное творческое мышление мифологического периода, где человек использует возможности не только репродуктивного воображения в рамках родового менталитета, но и начинает создавать личностные мифологические картины мира (например, Гомер, Платон, Конфуций). Кроме того, значимый вклад в изучение М. осуществил А.Ф. Лосев, давший анализ "диалектики М." как онтологически укорененной в человеке и в общественном сознании. Причем М. по Лосеву имеет все возрастающую модальность абсолютного исторического долженствования. Существовавшие ранее исторические типы мифологического сознания выявляли лишь относительные истины человеческого существования, но подлинный мифологизм человеческого мышления раскроется тогда, когда до абсолютного бытия дорастет абсолютный М. (идеальный тип мифодиалектики). Подобного воззрения на М. придерживались также А. Канне, Г. Герман, А. Белый, П. Флоренский, С.Н. Булгаков.

Г.П. Коршунов