«Фихте»

(Fichte)

Иоганн Готлиб (19.5.1762, Рамменау, — 29.1.1814, Берлин), немецкий философ и общественный деятель, представитель нем. классического идеализма. Родился в крестьянской семье. Учился в университетах Йены и Лейпцига. Написанный под влиянием И. Канта «Опыт критики всяческого откровения» (изд. анонимно в 1792) был принят за работу Канта и получил высокую оценку. Под влиянием событий Великой французской революции Ф. написал работу, посвященную защите свободы мысли. Профессор Иенского университета (1794–99), Ф. был вынужден оставить его из-за обвинений в проповеди атеизма. С 1800 – в Берлине; профессор (с 1810) и ректор (1810—12) Берлинского университета.

Вслед за Кантом Ф. считал, что философия должна быть фундаментом всех наук — «учением о науке» (главное сочинение «Наукоучение», 1794, многократно перерабатывалось на протяжении всей жизни Ф.). Наука систематична, она должна исходить из единого основоположения, достоверного само по себе и тем обусловливающего достоверность всей системы. В этом Ф. близок классическому рационализму 17 в. Следуя Канту, Ф. противопоставляет свою философию как критическую предшествующим системам как догматическим: если догматизм, по Ф., исходит из вещи, субстанции, пытаясь вывести из неё всё сущее, в том числе и сознание, то критицизм исходит из сознания и выводит из него мир со всеми его определениями. Таков исходный принцип учения Ф., «... классического представителя субъективного идеализма...» (Ленин В. И., Полное собрание соч., 5 изд.; т. 18, с. 64—65).

В основе философии Ф. лежит убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету предшествует теоретически-созерцательному отношению к нему, и это отличает его в трактовке самосознания как первого самодостоверного начала знания от Декарта: сознание, у Ф., не дано, а задано, порождает себя; очевидность его покоится не на созерцании, а на действии, она не усматривается интеллектом, а утверждается волей. Сознай своё Я, создай его актом этого осознания — таково требование Ф. Этим актом индивид рождает свой дух, свою свободу. «От природы» индивид есть нечто непостоянное: его чувственные склонности, побуждения, настроения всегда меняются и зависят от чего-то другого. От этих внешних определений он освобождается в акте самосознания: его самотождественность — «Я есмь Я» — результат свободного действия Я. Самоопределение предстает как требование, задача, крешению которой субъекту суждено вечно стремиться. Налицо противоречие: самосознание, полагаемое в качестве начала системы, является в то же время бесконечно отодвигающейся целью Я, тем, что должно быть ещё обретено. Ф. сознательно принимает это противоречие за отправное начало своей системы, и последовательное развёртывание его и есть построение системы с помощью диалектического метода. Система Ф. имеет структуру круга: начало уже содержит в себе конец; движение к завершению есть в то же время возвращение к истоку. Кантонский принцип автономии воли, согласно которому практический разум сам даёт себе закон, превращается у Ф. в универсальное начало всей системы. Тем самым Ф. преодолевает дуализм кантовского учения и ставит своей задачей вывести из принципа практического разума — свободы — также и теоретический разум — природу. Познание составляет у Ф. лишь подчинённый момент единого практически-нравственного действия. Всякая реальность, согласно Ф., есть продукт деятельности Я, и задача наукоучения — показать, как и почему деятельность с необходимостью принимает форму предмета. Не допуская существования независимой от сознания вещи в себе, Ф. вынужден ввести по существу два различных Я: одно из них тождественно индивидуальному сознанию, другое — не тождественно ему (Ф. называет его абсолютным Я). Хотя в некоторых отношениях это различение совпадает у Ф. с кантовским различением эмпирического и трансцендентального сознания, однако в целом абсолютное Я, у Ф., далеко выходит за рамки трансцендентального сознания Канта, принимая на себя зачастую функции абсолюта. Индивидуальное и абсолютное Я у Ф. то полностью совпадают, то совершенно распадаются; эта «пульсация» совпадений и распадений — ядро диалектики Ф. как движущего принципа мышления. Вместе с самосознанием («Я есмь») полагается и его противоположность — не-Я. Сосуществование этих противоположностей в одном Я возможно только путём ограничения ими друг друга, т. е. частичного взаимоуничтожения: Я и не-Я могут мыслиться лишь в отношении друг к другу. Если Я определяется через не-Я, то субъект выступает как теоретический; если наоборот — как практический. Соответственно наукоучение делится на теоретическое и практическое.

Гл. задача теоретического наукоучения — объяснить факт наличия не-Я, а затем показать все формы теоретического Я (ощущение, созерцание, рассудок и др.), выведя их из единого принципа. Эту задачу Ф. решает путём допущения бессознательной деятельности Я, выполняемой продуктивной способностью воображения, которая и порождает у Ф. всё содержание теоретического сознания. Всё, что для сознания выступает как сфера независимых от него вещей, есть, поФ., продукт бессознательной деятельности воображения, полагаемых ею ограничений, которые предстают сознанию как ощущение, созерцание, представление, рассудок, разум и т. д. вплоть до времени, пространства и всей системы категорий теоретического Я. Полагание этих ограничений, как и теоретического Я вообще, необходимо для того, чтобы существовало практическое Я, ставящее цели и реализующее их: для деятельного Я нужны содержание деятельности, задачи и препятствия, которые оно могло бы преодолевать. Т. о., деятельность Я, уФ., абсолютна; она сама обеспечивает себя задачами, делая это, впрочем, бессознательно. То Я, которое ставит «препятствия», и то, которое их преодолевает, ничего не знают друг о друге. Мир, порождаемый бессознательной деятельностью абсолютного Я, не есть нечто самостоятельное: природа только объект, материал, препятствие для преодоления; у неё нет независимого существования и самостоятельной ценности. Преодолевая одно за другим препятствия, практический субъект, сам того вначале не сознавая, всё более приближается к тождеству с собой. Идеал всего движения и развития общества, у Ф., — совпадение индивидуального и абсольтного Я, а тем самым осознание того, что вся предметная сфера человека есть лишь продукт собственной деятельности Я, отчуждённый от него и выступающий в качестве внешней ему действительности. Однако полное достижение этого идеала невозможно, ибо привело бы к прекращению деятельности, которая, поФ., абсолютна; вся человеческая история — лишь бесконечное приближение к идеалу.

В последний период жизни (со 2-й половины 1800-х гг.) Ф. внёс существенные изменения в свою теорию деятельности, лишая её прежнего универсального значения. Если до этого он отождествлял нравственность и деятельность, а активизм – в соответствии с протестантской этикой — был для него важнейшим определением добра, то теперь он склонен разделить нравственное начало и деятельность. Оказались переосмысленными содержание абсолютного Я и его связь с конечным индивидом. Раньше абсолютное Я выступало как недостижимая цель деятельности индивидуального субъекта, как потенциальная бесконечность самой этой деятельности, которая была по существу единственным реальным бытием. Теперь абсолют стал актуальным бытием, деятельность же конечного Я оказалась его образом, который сам по себе, вне абсолюта, лишён реальности. Т. о., добро и деятельность распались в результате философской эволюции Ф., который настойчиво стремился их объединить.

Социально-политические взгляды Ф. претерпели существенную эволюцию: от увлечения идеалами Великой франц. буржуазной революции в ранний период до разработки идеи национальности как коллективной личности, имеющей своё особое призвание. Эта идея была развита Ф. в период борьбы с Наполеоном и нашла своё выражение в «Речах к немецкой нации» (1808), в которых Ф. призывал соотечественников к объединению; средством обрести политическую самостоятельность он считал укрепление нравственных убеждений и реформу образования. В нации, по Ф., должно быть воспитано сознание своего назначения и долга. Идея назначения отдельных наций завершается в философии истории Ф. История человечества, по Ф., есть процесс развития от состояния первоначальной невинности (бессознательного господства разума) через всеобщее падение и глубокую испорченность, характерные для современной ему эпохи, к сознательному царству разума. Важнейшую роль при этом Ф. отводил философии, которая только и может обеспечить сознательное подчинение индивида нравственным законам.

Философия Ф. оказала большое влияние на развитие нем. классического идеализма – раннего Ф. В. Шеллинга и отчасти Г. Гегеля, а также на формирование философско-эстетических идей йенских романтиков (см. Романтизм). В дальнейшем Шеллинг и Гегель, преодолевая субъективный идеализм Ф., подвергли его философию разносторонней критике. Критическая оценка философии Ф. была дана классиками марксизма, которые показали, что учение Ф. о субъекте есть «... метафизически переряженный дух в его оторванности от природы... « (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 2, с. 154).

Соч.: SämtlicheWerke, Bd 1—8, В., 1845–1846; Werke, Bd 1—6, Lpz., 1908—12; Briefwechsel, Bd 1—2, Lpz., 1925; в рус. пер. — Назначение человека, СПБ, 1905; Основные черты современной эпохи, СПБ, 1906; Избр. соч., т. 1, [М.], 1916; Замкнутое торговое государство, М., 1923; О назначении ученого, М., 1935; Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии, М., 1937.

Лит.: Фишер К., История новой философии, т. 6, СПБ, 1909; «Вопросы философии и психологии», 1914, кн. 122 (2); Вышеславцев Б., Этика Фихте, М., 1914; Ойзерман Т. И., Философия Фихте, М., 1962; Lask Е., Fichtes Idealismus und die Geschichte, Tübingen, 1914; Leon X., Fichte et son temps, t. 1—2, P., 1922—27; Medicus F., Fichtes Leben, 2 Aufl., Lpz., 1922; Heimsoeth H., Fichte, Münch., 1923; Ritzel W., Fichte's Religionsphilosophie, Stuttg., 1956; Willms B., Die totale Freiheit. Fichte's politische Philosophie, Köln, 1967; SchuIte G., Die Wissenschaftslehre des spaten Fichte, Fr./M., 1971; Schurr A., Philosophic als System bei Fichte, Schelling und Hegel, Stuttg. — Bad-Canstadt, 1974.

П. П. Гайденко.

И. Г. Фихте.

ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (1762 - 1814), представитель немецкой классической философии. Профессор Йенского университета (1794 - 99), который был вынужден оставить из-за обвинения в атеизме. В "Речах к немецкой нации" (1808) призывал немецкий народ к моральному возрождению и объединению. Отверг кантовскую "вещь в себе"; центральное понятие "учения о науке" Фихте (цикл сочинений "Наукоучение") - деятельность безличного всеобщего "самосознания", "Я", полагающего себя и свою противоположность - мир объектов, "не-Я". Философия Фихте была воспринята Ф.В. Шеллингом и Г.В.Ф. Гегелем.

ФИХТЕ

(Fichte) Иоганн Готлиб (1762—1814) — один из виднейших представителей немецкой трансцендентально-критической философии; родился в семье ткача, учился в Йене, затем в Лейпциге на факультете теологии. В 1792 под влиянием идей Канта пишет ‘Опыт критики всяческого откровения’, в которой пытается применить основные принципы критической философии к теологии и позитивной религии. Вышедшая анонимно, эта работа была ошибочно принята за труд Канта, и Ф. сразу же стал автором всеми признанного труда. В 1794—1799 Ф. — профессор Йенского университета, который он оставляет из-за так называемого спора об атеизме. С 1800 Ф. в Берлинском университете, с 1810 — он его первый избранный ректор. В этот трудный для немцев период военных поражений Ф. много занимается общественно-патриотической деятельностью, пишет знаменитые ‘Основные черты современной эпохи’, ‘Речи к немецкой нации’ и др., в которых призывает народ к единству и сплочению во имя будущего, а также намечает ряд радикальных реформ в области воспитания и образования. Путь от Канта к Ф. можно рассматривать как логически закономерный процесс имманентного развития критической философии, а учение Ф. — как единственный в своем роде возможный вариант этого развития. Ф. во многом опирался при этом на идеи ближайших последователей Канта — К.Л.Рейнгольда, показавшего своей ‘элементарной философией’, что учению Канта не достает подлинного фундамента в виде единого исходного принципа, выражающего очевидный при посредстве одной голой рефлексии факт сознания; И.Шульце и Маймона, резко выступивших против материалистической нагрузки кантианства в виде идеи о ‘вещи в себе’. Таким образом, обоснование и развитие критической философии с необходимостью предполагало: а) дедукцию ее основных положений из одного единственного принципа в противовес кантовскому гносеологическому дуализму, признававшему, с одной стороны, ‘вещь в себе’, а с другой — ‘чистый разум’; б) элиминацию материалистического остатка в виде ‘вещи в себе’, что неизбежно вело к созданию чисто идеалистической философской системы, в которой объект познания должен был стать всецело продуктом самого сознания. В своем трактате ‘О понятии наукоучения или так называемой философии’ (1794) Ф., как и Кант, пытается обосновать возможность философии как науки и, более того, как фундамента всего научного знания. Он считает это возможным при соблюдении следующих двух условий: а) философия, как и наука в целом, должна представлять собой систему; б) она должна покоиться на одном единственном, абсолютно достоверном принципе, невыводимом из какого-либо другого положения и лежащем в основе гармонической связи всего ее системного целого. При этом, по мнению Ф., система должна быть замкнутой, или иметь структуру круга, ибо движение в сторону завершения есть в то же время возвращение к первому положению, но уже как к последнему ее результату. Таким образом, по Ф., становится доказанной очевидность самой этой системы. Наука, занимающаяся проблемами достоверности первого принципа или основоположения и непосредственно вытекающих из него положений, а также выявлением способов их связи, и есть, по Ф., ‘наука о науке вообще’ или на-укоучение. Такой наукой об основных условиях всякого знания, о его содержательных и формальных аспектах и является, по Ф., философия, которая по сути и есть наукоучение. В своем ‘Первом введении в наукоучение’ (1797) Ф., под влиянием Канта, противопоставляет свою философию как критическую, как философию свободы — различного рода догматическим системам, устанавливавшим зависимость человека от объектного мира. В поисках оснований знания (или, по Ф., опыта) философия должна сделать выбор в пользу идеализма, на стороне которого, по мнению Ф., самостоятельность Я, свобода. На стороне же догматизма — самостоятельность ‘вещи в себе’, по отношению к которой субъект выступает только как следствие некоей независимой от нас причины, в роли несвободного существа, пассивного продукта мира вещей. Так Ф. находит единственно возможную точку зрения своего наукоучения — идеализм и его исходный принцип — интеллигенцию в себе (как представление о вещах, или сознание). Из этого принципа он объяснит затем весь опыт как систему необходимых представлений. При этом он понимает сознание как производящее основание, как деятельностный принцип, проясняя тем самым основные задачи наукоучения как поиски основ опыта из происходящего в самом сознании вследствие свободного акта мышления. Так, деятельностно-практическое отношение к миру становится у Ф. предшествующим теоретически-созерцательному отношению: сознание здесь не дано, а задано, порождает себя, а очевидность его покоится не на созерцании, а на действии. Поэтому первым основоположением его наукоучения является не просто тезис о том, что ‘Я есмь’ (т.к. все факты эмпирического сознания говорят за то, что все полагается в нашем сознании, то как может что-нибудь полагаться в нем, если сначала не положено само это Я), а ‘Я полагает само себя’. С этого деяния и начинается знание, соответственно, наукоучение начинается с усмотрения этого деяния. Познать действие, по Ф., и значит его произвести. Положение о том, что ‘Я полагает само себя, свое собственное бытие’ означает, согласно Ф., то, что в этом акте индивид порождает свой собственный дух, свою свободу. Это самоопределение предстает в философии Ф. как адресованное субъекту нормативное требование, к которому субъект должен вечно стремиться. ‘Воздвигни свое Я, создай себя!’— вот с чего начинается философия Ф., для которого субъективный идеализм стал единственно возможным подходом для обоснования единства познания и деятельности, самостоятельности и свободы человеческого Я, бытие которого целиком выводится из деятельности самого субъекта. В этом плане многие крайние абстракции фихтеанской дедукции становятся вполне переводимы на язык реальных проблем и актуальных задач его времени, ибо та свобода, к которой так стремились все передовые силы эпохи Просвещения, утверждается в философии Ф. в качестве неотъемлемого атрибута человеческого Я. Признавая первичность самосознания как мышления, направленного на себя, Ф. элиминирует таким образом дуализм Канта и из принципа практического разума — свободы — пытается вывести разум теоретический — природу. Вопрос о том, как из самосознания ‘Я есмь Я’ можно вывести весь сущий мир, как из круга саморефлексии выйти к другому, приобретает чрезвычайно важное и логически необходимое в его философии значение. Решение его предполагает обращение ко второму основоположению наукоучения: вместе с самосознанием ‘Я есмь Я’ полагается и противоположное ему ‘не-Я не есть Я’ или ‘Я полагает не-Я’. Сосуществование этих противоположностей в одном Я с необходимостью предполагает ограничение ими друг друга или их делимость, вследствие которой и становится возможным требуемое Я объединение Я и не-Я, которые полагаются неким третьим, обеспечивающим единство противоположностей. Это третье тоже Я, но Я неделимое, абсолютное. Это Я противополагает в Я делимому Я делимое не-Я. Так в философии Ф. вводятся два по сути различных Я, из которых одно оказывается тождественным индивидуальному сознанию, а другое — абсолютному Я. Они то совпадают, то совершенно распадаются, составляя своеобразное ядро всей диалектики Ф. как движущего принципа мышления. Из третьего основоположения наукоучения Ф. выводит затем все остальные производные и осуществляет деление своей философии на практическое и теоретическое наукоучение. Так как Я и не-Я полагаются оба через Я в Я, то их объединение есть одновременно их обоюдное ограничение, в котором имманентно содержатся два действия: не-Я ограничивается через Я и Я ограничивается через не-Я или, иначе говоря, Я определяет не-Я и не-Я определяет Я. В том случае, когда Я определяет не-Я, т.е. поступает, действует, полагает не-Я как определенное через Я, это последнее полагает себя как практическое Я. Именно на этом положении Ф. строит свое практическое наукоучение. Если же Я определяется через не-Я, т.е. нечто противостоит Я, Я имеет объект, оно есть теоретическое (представляющее) Я, оно полагает само себя как определяемое через не-Я, и на этом основывается теоретическое наукоучение. Оба они представляют собой два координированных ряда, образующих вместе одно целое, т.к. реальность не-Я может быть уяснена только из теоретического Я, а необходимость последнего — только из практического. Таким образом в философии Ф. было достигнуто определенное единство теоретического и практического Я, ибо деятельность субъекта не исчерпывается у него отражением, познанием: Я прежде всего действующее; теоретическое же Я — всего лишь условие, предварительная ступень этого действия. Вся сфера независимых от него объектов выступает в теоретическом сознании ‘только как продукт бессознательной деятельности и полагаемых ею ограничений’. Полагание этих ограничений, как и теоретическое Я в целом, необходимы для практического Я, ставящего себе цели и реализующего их. Так деятельность Я становится самодостаточной, абсолютной деятельностью, которая сама обеспечивает себя задачами, хотя и делает это совершенно бессознательно. Ф. постоянно подчеркивает, что то Я, которое ставит ‘препятствия’ и то, которое их преодолевает, не знают друг о друге. Мир, природа порождаются бессознательной деятельностью абсолютного Я, но при этом они не являются чем-то самодостаточным: природа, по Ф., есть всего лишь препятствие для преодоления его практическим субъектом, который тем самым, не осознавая, все больше приближается к тождеству с самим собой. Идеалом этого движения становится совпадение индивидуального и абсолютного Я и осознание таким образом производного характера всей предметной сферы человеческой деятельности как отчужденной от субъекта и выступающей в качестве внешней по отношению к нему. Хотя полное достижение этого идеала является, по Ф., в принципе невозможным, ибо оно привело бы к прекращению абсолютной человеческой деятельности. Социально-исторические взгляды Ф. претерпевают своеобразную эволюцию — от идеалов Великой французской революции к идее национального патриотизма и национальности как коллективной личности. В своей философии истории он рассматривает развитие общества как процесс перехода от бессознательного господства разума через всеобщее падение нравов к сознательному царству разума. Место и значение Ф. в истории философии определены его вкладом в развитие критической философии после Канта, поставившей своей задачей изучение фундаментальных основ человеческого Я, субъекта как активного творческого начала. Это критическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и последовательном развитии из единого принципа, что и было сделано Ф., который осуществил реформу критической философии и определил основную цель и направление ее дальнейшего развития. Философия Ф. оказала большое влияние на развитие немецкой классической философии в лице Шеллинга, наметившего выход из области теории познания в область философии природы, как необходимой ступени развития самого духа, и, отчасти — Гегеля. (см. такжеНАУКОУЧЕНИЕ,НЕ-Я.)

ФИХТЕ

(Fichte) Иоганн Готлиб (1762—1814) — нем. философ, один из крупнейших представителей нем. идеализма (нем. классической философии). Проф. ун-та Йены (с 1794), ректор Берлинского ун-та (с 1811). Основы своей философии Ф. развивал в т.н. наукоуче-нии, новые редакции которого он неоднократно предлагал в период с 1794 по 1813 («О понятии наукоучения, или О так называемой философии», 1794; «Основы общего наукоучения», 1794; «Первое введение в наукоучение», 1797; «Второе введение в наукоучение», 1797; «Опыт нового наукоучения», 1797; «Наукоучение», 1804; «Сообщение о понятии наукоучения», 1806; «Наукоучение в его общих чертах», 1910 и др.). Понимая наукоучение как науку не о фактах, а о знании, Ф. под влиянием идей К.Л. Рейнгольда выдвинул задачу реформирования кантовской трансцендентальной философии в единую филос. систему, построенную из одного принципа — из Я. Подобная система, отстаивающая самостоятельность мышления и свободу разума, называлась Ф. истинным идеализмом и критицизмом в противоположность догматизму. Подобные установки привели к принципиальному расхождению с Кантом в двух вопросах: признанию возможности для человека интеллектуального созерцания и отказу от кантовской «вещи самой по себе» как независимого от сознания источника познания и знания.

Основной вопрос первого этапа наукоучения направлен на выяснение основания системы представлений, сопровождающихся чувством необходимости (опыта). Философия Ф. как наука об опыте отвечает на вопрос о возможности опыта как сознания предметов; неприятие «вещей самих по себе» приводит к тому, что в качестве опоры может выступать лишь спонтанная духовная деятельность. Основанием опыта является для Ф. Я, его единство, что выражается им в трех основоположениях: «Я полагает Я»; «Я противополагает себя не-Я», «Я противополагает себя в Я не-Я». Эти основоположения являются дело-действиями, т.е. такими действиями человеческого духа, которые выражаются во всех психических актах.

Второй этап наукоучения характеризуется усилением теологических и мистических тенденций. Индивидуальное Я все чаще рассматривается как проявление в сознании абсолютного, которое творит в нем мир вещей. Исток всех вещей и всего знания теперь усматривается Ф. в Боге, в абсолютном, познать которое можно не в понятиях, а в непосредственном созерцании. В таком созерцании абсолютное выступает как свет без светящегося, как единство без всяких противоречий; человеческое Я оказывается отблеском абсолютного. В этот же период Ф. разрабатывает вопрос об отношении единства к многообразному: как единый и абсолютный, Бог может выражаться в множестве конечного сущего, как можно вывести из света явления этого света и т.д.

В реальности как Я, так и не-Я нас убеждает, по Ф., не познание, а чувство: мы «верим» в реальность. Рассмотрение Я как определенного предметами есть задача теоретической философии; Я как того, что определяет предмет, — задача философии практической. Ф., как и Кант, подчиняет теоретическое практическому, обе сферы объединяет понятие свободы. Я свободно от природы и определяет себя само. Интеллигенция должна определять свою свободу исходя из понятия самостоятельности; стремление к самодеятельности есть стремление к свободе. Для осуществления человеком себя как свободной персоны необходимо сопротивление. Морально мы действуем, если наше действие направлено на преодоление факторов, ограничивающих нашу свободу. Однако человек должен признавать претензию на свободу др. моральных существ. Морально добрый человек стремится подчинить природу разуму.

В «Замкнутом торговом государстве» (1800) Ф. разделяет априорную и апостериорную историю и утверждает принципиальную необходимость пяти ступеней развития гос-ва, истолковываемых как эпохи разума. В «Речах к немецкой нации» (1808) нация определяется как коллективная личность, являющаяся частью всеохватывающего целого духовной действительности. Исходя из убеждения в «изначальности» нем. языка, Ф. говорит об общечеловеческом призвании нем. философии, «немецкое» же вообще означает для него нечто общечеловеческое, духовное.

ФИХТЕ (Fichte) Иоганн Готлиб (1762-1814) - один из виднейших представителей немецкой классической философии; родился в семье ткача, учился в Йене, затем в Лейпциге на факультете теологии. В 1792 под влиянием идей Канта пишет «Опыт критики всяческого откровения», в которой пытается применить основные принципы критической философии к теологии и позитивной религии. Вышедшая анонимно, эта работа была ошибочно принята за труд Канта, и Ф. сразу же стал автором всеми признанного труда. В 1794-1799 Ф. - профессор Йенского университета, который он оставляет из-за т.наз. спора об атеизме. С 1800 Ф. в Берлинском университете, с 1810 - его первый избранный ректор. В этот трудный для немцев период военных поражений много занимается общественно-патриотической деятельностью, пишет знаменитые «Основные черты современной эпохи», «Речи к немецкой нации» и др., в которых призывает народ к единству и сплочению во имя будущего, а также намечает ряд радикальных реформ в области воспитания и образования. Путь от Канта к Ф. можно рассматривать как логически закономерный процесс имманентного развития критической философии, а учение Ф. - как единственный в своем роде возможный вариант этого развития. Ф. во многом опирался при этом на идеи ближайших последователей Канта - К.Л. Рейнгольда (показавшего своей «элементарной философией», что учению Канта не достает подлинного фундамента в виде единого исходного принципа, выражающего очевидный при посредстве одной голой рефлексии факт сознания), И. Шульце и Маймона, резко выступивших против материалистической нагрузки кантианства в виде идеи о «вещи в себе». Таким образом, обоснование и развитие критической философии с необходимостью предполагало: а) дедукцию ее основных положений из одного единственного принципа в противовес кантовскому гносеологическому дуализму, предполагавшему, с одной стороны, «вещь в себе», а с другой - «чистый разум»; б) элиминацию материалистического остатка в виде «вещи в себе», что неизбежно вело к созданию чисто идеалистической философской системы, в которой объект познания должен был стать всецело продуктом самого сознания. В своем трактате «О понятии наукоучения или т.наз. философии» (1794) Ф., как и Кант, пытается обосновать возможность философии как науки и, более того, как фундамента всего научного знания. Он считает это возможным при соблюдении следующих двух условий: а) философия, как и наука в целом, должна представлять собой систему; б) она должна покоиться на одном единственном, абсолютно достоверном принципе, невыводимом из какого-либо другого положения и лежащем в основе гармонической связи всего ее системного целого. При этом, по мнению Ф., система должна быть замкнутой, или иметь структуру круга, ибо движение в сторону завершения есть в то же время возвращение к первому положению, по уже как к последнему ее результату. Таким образом, по Ф., становится доказанной очевидность самой этой системы. Наука, занимающаяся проблемами достоверности первого принципа или основоположения и непосредственно вытекающих из него положений, а также выявлением способов их связи, и есть, по Ф., «наука о науке вообще» или наукоучение. Такой наукой об основных условиях всякого знания, о его содержательных и формальных аспектах и является, по Ф., философия, которая по сути и есть наукоучение. В своем «Первом введении в наукоучение» (1797) Ф., под влиянием Канта, противопоставляет свою философию как критическую, как философию свободы - различного рода догматическим системам, устанавливавшим зависимость человека от объектного мира. В поисках оснований знания (или, по Ф., опыта) философия должна сделать выбор в пользу идеализма, на стороне которого, по мнению Ф., самостоятельность Я, свобода. На стороне же догматизма - самостоятельность «вещи в себе», по отношению к которой субъект выступает только как следствие некоей независимой от нас причины, в роли несвободного существа, пассивного продукта мира вещей. Так Ф. находит единственно возможную точку зрения своего наукоучения - идеализм - и его исходный принцип - интеллигенцию в себе (как представление о вещах, или сознание). Из этого принципа он объяснит затем весь опыт как систему необходимых представлений. При этом он понимает сознание как производящее основание, как деятельностный принцип, проясняя тем самым основные задачи наукоучения как поиски основ опыта из происходящего в самом сознании вследствие свободного акта мышления. Так, деятельностно-практическое отношение к миру становится у Ф. предшествующим теоретически-созерцательному отношению: сознание здесь не дано, а задано, порождает себя, а очевидность его покоится не на созерцании, а на действии. Поэтому первым основоположением его наукоучения является не просто тезис о том, что «Я есмь» (т.к. все факты эмпирического сознания говорят за то, что все полагается в нашем сознании, то как может что-нибудь полагаться в нем, если сначала не положено само это Я), а «Я полагает само себя». С этого деяния и начинается знание, соответственно, наукоучение начинается с усмотрения этого деяния. Познать действие и значит его произвести. Положение о том, что «Я полагает само себя, свое собственное бытие» означает, по Ф., то, что в этом акте индивид порождает свой собственный дух, свою свободу. Это самоопределение предстает в философии Ф. как адресованное субъекту нормативное требование, к которому субъект должен вечно стремиться. «Воздвигни свое Я, создай себя!»- вот с чего начинается философия Ф., для которого субъективный идеализм стал единственно возможным подходом для обоснования единства познания и деятельности, самостоятельности и свободы человеческого Я, бытие которого целиком выводится из деятельности самого субъекта. В этом плане многие крайние абстракции фихтеанской дедукции становятся вполне переводимы на язык реальных проблем и актуальных задач его времени, ибо та свобода, к которой так стремились все передовые силы эпохи Просвещения, утверждается в философии Ф. в качестве неотъемлемого атрибута человеческого Я. Признавая первичность самосознания, как мышления, направленного на себя, Ф. элиминирует т. обр. дуализм Канта и из принципа практического разума - свободы - пытается вывести разум теоретический, природу. Вопрос о том, как из самосознания «Я есмь Я» можно вывести весь сущий мир, как из круга саморефлексии выйти к другому, приобретает чрезвычайно важное и логически необходимое в его философии значение. Решение его предполагает обращение ко 2-му основоположению наукоучения: вместе с самосознанием «Я есмь Я» полагается и противоположное ему «не-Я не есть Я» или «Я полагает не-Я». Сосуществование этих противоположностей в одном «Я» с необходимостью предполагает ограничение ими друг друга или их делимость, вследствие которой и становится возможным требуемое «Я» объединение «Я» и «не-Я», которые полагаются неким третьим, обеспечивающим единство противоположностей. Это третье тоже «Я», но «Я» неделимое, абсолютное. Это «Я» противополагает в «Я» делимому «Я» делимое «не-Я». Так в философии Ф. вводятся два по сути различных «Я», из которых одно оказывается тождественным индивидуальному сознанию, а другое - абсолютному «Я». Они то совпадают, то совершенно распадаются, составляя своеобразное ядро всей диалектики Ф. как движущего принципа мышления. Из 3-го основоположения наукоучения Ф. выводит затем все остальные, производные и осуществляет деление своей философии на практическое и теоретическое наукоучение. Т.к. «Я» и «не-Я» полагаются оба через «Я» в «Я», то их объединение есть одновременно их обоюдное ограничение, в котором имманентно содержатся два действия: «не-Я» ограничивается через «Я» и «Я» ограничивается через «не-Я» или, иначе говоря, «Я» определяет «не-Я» и «не-Я» определяет «Я». В том случае, когда «Я» определяет «не-Я», т.е. поступает, действует, полагает «не-Я» как определенное через «Я», это последнее полагает себя как практическое «Я». Именно на этом положении Ф. строит свое практическое наукоучение. Если же «Я» определяется через «не-Я», т.е. нечто противостоит «Я», «Я» имеет объект, оно есть теоретическое (представляющее) «Я», оно полагает само себя как определяемое через «не-Я», и на этом основывается теоретическое наукоучение. Оба они представляют собой два координированных ряда, образующих вместе одно целое, т.к. реальность «не-Я» может быть уяснена только из теоретического «Я», а необходимость последнего - только из практического. Т.обр. в философии Ф. достигнуто единство теоретического и практического «Я», ибо деятельность субъекта не исчерпывается у него отражением, познанием: «Я» прежде всего действующее; теоретическое же «Я» - всего лишь условие, предварительная ступень этого действия. Вся сфера независимых от него объектов выступает в теоретическом сознании «только как продукт бессознательной деятельности и полагаемых ею ограничений». Полагание этих ограничений, как и теоретическое «Я» в целом, необходимы для практического «Я», ставящего себе цели и реализующего их. Так деятельность «Я» становится самодостаточной, абсолютной деятельностью, которая сама обеспечивает себя задачами, хотя и делает это совершенно бессознательно. Ф. постоянно подчеркивает, что то «Я», которое ставит «препятствия» и то, которое их преодолевает, не знают друг о друге. Мир, природа порождаются бессознательной деятельностью абсолютного «Я», но при этом они не являются чем-то самодостаточным: природа, по Ф., есть всего лишь препятствие для преодоления его практическим субъектом, который тем самым, не осознавая, все больше приближается к тождеству с самим собой. Идеалом этого движения становится совпадение индивидуального и абсолютного «Я» и осознание т.обр. производного характера всей предметной сферы человеческой деятельности как отчужденной от субъекта и выступающей в качестве внешней по отношению к нему. Хотя полное достижение этого идеала является, по Ф., в принципе невозможным, т.к. оно привело бы к прекращению абсолютной человеческой деятельности. Социально-исторические взгляды Ф. претерпевают своеобразную эволюцию - от идеалов Великой французской революции к идее национального патриотизма и национальности как коллективной личности. В своей философии истории он рассматривает развитие общества как процесс перехода от бессознательного господства разума через всеобщее падение нравов к сознательному царству разума. Место и значение Ф. в истории философии определены его вкладом в развитие критической философии после Канта, поставившей своей задачей изучение фундаментальных основ человеческого Я, субъекта как активного творческого начала. Это критическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и последовательном развитии из единого принципа, что и было сделано Ф., который осуществил реформу критической философии и определил основную цель и направление ее дальнейшего развития. Философия Ф. оказала большое влияние на развитие немецкой классической философии в лице Шеллинга, наметившего выход из области теории познания в область философии природы, как необходимой ступени развития самого духа, и, отчасти - Гегеля.

(Fichte), Иоганн Готлиб (19.V.1762 - 29.I.1814) - нем. философ и обществ. деятель, один из представителей нем. классич. философии. Род. в крестьянско-ремесл. семье. В 1794-99 - проф. Иенского ун-та (уволен в отставку по обвинению в "атеизме", а фактически за революц.-демократич. убеждения). С 1800 жил в основном в Берлине. С 1810 - проф. Берлинского ун-та (в 1810-12 его первый ректор). Обществ.-политич. и филос. воззрения Ф. сложились под непосредств. влиянием Вел. франц. революции, к-рую он принял с энтузиазмом и в защиту к-рой выступал.

Ф. - убежденный сторонник уничтожения сословных привилегий, он обличает сословное и имуществ. неравенство, обосновывает право народа на революцию. Положив в основу своего учения об обществе и гос-ве идею свободы, Ф. ее предпосылкой считал право каждого человека на существование посредством труда (право, к-рое, согласно Ф., обязано обеспечить каждому гражданину гос-во); он полагал, что только труд, являющийся обязанностью каждого ("кто не работает, тот не ест"), - законный источник собственности. Глубокая вера в неисчерпаемые возможности человеческой деятельности, разума, в прогресс науки, техники, культуры, в победу в будущем творческих сил человека над силами природы, убеждение, что на земле может быть достигнут вечный мир (но только при условии радикального преобразования обществ.- экономич. отношений), отличают социально-политич. взгляды Ф. В трактате "Замкнутое торговое государство" (Tübingen, 1800, рус. пер., М., 1923) Ф. создал свой утопич. проект истинного "гос-ва разума". В филос.-историческом соч. "Осн. черты совр. эпохи" (В., 1806, рус. пер., СПБ, 1906) Ф. умозрительно конструирует "пять эпох" всемирно-ист. развития (от ступени господства слепого инстинкта до ступени разумного иск-ва), считая содержанием ист. процесса осуществление принципа свободы. "Практич. философии" Ф. придавал осн. значение. Со стремлением к теоретич. обоснованию практич. деятельности человека, способной, согласно Ф., изменять обществ. отношения и полностью подчинять себе силы природы, связано и создание Ф. его филос. системы - "наукоучения" ("Wissenschaftslehre"). В его основу он положил идею о творческой деятельности абсолютного субъекта (абсолютное "Я"), развивающего из самого себя все многообразие внеш. мира - свой объект ("не-Я"). Т. о., дуализм философии И. Канта, своего учителя, Ф. попытался преодолеть с позиций крайнего субъективного идеализма. Однако философия Ф. содержала плодотворные идеи, прежде всего догадку о диалектич. характере взаимодействия между субъектом и объектом, между теорией и практикой.

В период наполеоновских войн Ф. завоевал особую популярность пламенными призывами к освобождению герм. земель от наполеоновских войск. Его "Речи к немецкой нации" (1807-08) будили нац. самосознание (но они содержали также элементы националистич. предубеждений). Ф. выступал за демократич. воспитание народа, к-рое считал решающим в деле нац. возрождения. Идеи Ф. сыграли большую роль в политич. развитии передовых элементов нем. буржуазии. Во время войны 1813-14 с наполеоновской Францией Ф. вступил в ополчение; умер от тифа.

Соч.: Sämtliche Werke, Bd 1-8, В., 1845-46 (нов. изд. - В., 1965-); Gesamtausgabe, hrsg. Von R.Lauth und H. Jacob, Bd 1-10, Stuttg., 1962-72 (продолжается); в рус. пер. (кроме указ. в тексте) - Избр. соч., т. 1, (М.), 1916; Назначение человека, СПБ, 1906; О назначении ученого, М., 1935; Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии, М., 1937.

Лит.: Ойзерман Т. И., Философия Фихте, М., 1962; Бур М., Фихте, пер. с нем., М., 1965; Деборин А. М., Очерки социально-политической мысли в Германии. Конец XVII - нач. XIX в., М., 1967 (Социально-политич. учения, т. 2).