«Кьеркегор»

см. Киркегор

Киркегор (Kierkegaard) Сёрен (5.5.1813, Копенгаген, — 11.11.1855, там же), датский теолог, философ-идеалист и писатель. Изучал философию и теологию в Копенгагенском университете. После разрыва с невестой в 1841 вёл замкнутую жизнь одинокого мыслителя, наполненную интенсивной литературной работой; в конце жизни вступил в бурную полемику с официальными теологическими кругами. Многие из своих трудов («Или — или», «Страх и трепет», 1843, «Философские крохи», 1844 и др.) К. публиковал под различными псевдонимами, излагая свои идеи от лица вымышленных персонажей и нередко облекая их в художественную форму («Дневник соблазнителя» и др.).

Философские воззрения К. сложились под влиянием немецкого Романтизма, а также антирационалистической реакции на гегелевскую философию. Особое значение К. придавал сократической иронии (См. Ирония), религиозно-философскому истолкованию которой (в духе протестантизма) он посвятил свою магистерскую диссертацию. К. критиковал Г. Гегеля за «объективизм», т. е. стремление понять индивида в исторически конкретной системе объективного духа. Эту точку зрения К. отвергал, как отдающую личность во власть «анонимного» господства истории и тем самым лишающую её самостоятельности и свободы. Гегелевской объективной диалектике К. пытается противопоставить принципиально иную — субъективную («экзистенциальную») диалектику, которая оказывается у К. средством сохранить отношение личности к боту. На пути к богу человек, согласно К., проходит три качественно различные стадии — эстетическую, этическую и религиозную. Эстетически живущий индивид, по К., достигает эмоционального наслаждения отказом от обретения «истины» своего существования; этот отказ неизбежно влечёт за собой неудовлетворённость и «отчаяние», однако это — ещё не истинное отчаяние. Последнее наступает на этической стадии и приводит человека к осознанию религиозного значения своей личности; другого пути к богу, по К., нет.

К. настаивал на радикальном парадоксализме и алогичности религиозного переживания, высмеивая попытки рационализации веры в гегелевской философии или в практике либерального протестантского богословия. Он резко критиковал Реформацию за то, что она, отменив средне-вековой аскетизм, «облегчила жизнь». Лютеранство воспринималось им как дальнейшая рационализация религии, т. е. как её деградация. К. защищал тезис о реальности христианства лишь для избранных, которые смогут реализовать свою экзистенциальную свободу.

Сочинения К., отличающиеся яркостью и отточенностью стиля, оказали большое влияние на развитие датской литературы. Философия его не пользовалась популярностью при жизни К. и в ближайшие десятилетия после его смерти. В 20 в. к учению К. обращается протестантская Диалектическая теология, а с 1920-х гг. — Экзистенциализм. Стиль философствования К. становится образцом для иррационалистических течений современной буржуазной философской мысли.

Соч.: Samlede vaerker, 2 udg., bd I—15, Kbh., 1920—36; Papirer, [2 udg.], bd 1—13, Kbh., 1968—70; в рус. пер. — Наслаждение и долг, СПБ. 1894; Несчастнейший, в изд.: Северные сборники, кн. 4, СПБ. 1908.

Лит.: Шестов Л., Киргегард и экзистенциальная философия, Париж, 1939; Гайденко П., Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания С. Киркегора, М., 1970; Быховский Б. Э., Кьеркегор, М., 1972; Haecker Th., S. Kierkegaard..., Münch., 1913; Przywara Е., Das Geheimnis Kierkegaards, Münch., 1929; Dempf A., Kierkegaards Folgen, Lpz., 1935; Alien Е. L., Kierkegaard: his life and thought, N. Y. — L., 1936; Wah I J., Etudes Kierkegaardiennes, 2 ed.. P., 1949; Kassner R., S. Kierkegaard, Hdlb., 1949; HohIenberg J. F., S. Kierkegaard, P., [1956]; Jolivet R., Aux sources de l'existentialisme chrétien. Kierkegaard, P., [1956]; Anz, W., Kierkegaard und der deutsche Idealismus, Tübingen, 1956; Lowrie W., Kierkegaard, v. 1—2, N. Y., [1962]; Heiss R., Die groβen Dialektiker des 19. Jahrhunderts. Hegel, Kierkegaard, Marx, Köln — B., 1963; Mesnard P., Kierkegaard, 3 éd., P., 1963; Adorno Th. W., Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen, [3 Aufl.], Fr/M., 1966; Malaquais J., S. Kierkegaard: foi et paradoxe, [P., 1971]; Jorgensen A., Soren Kierkegaard-litteratur. 1961—1970, [Aarhus, 1971].

Ю. Н. Давыдов.

КЬЕРКЕГОР

(Kierkegaard) Серен (1813-1855) -дат. философ, теолог и писатель. В своих работах «Или — или» («Наслаждение и долг») и «Болезнь к смерти» он говорит о трех стадиях развития личности: эстетической, этической и религиозной. Эстетическая стадия — жизнь непосредственная, когда человек живет минутой, не задумываясь о смысле своего существования, о последствиях, живет прежде всего чувственными удовольствиями. Ложная беззаботность, ложное довольство жизнью — все это больше похоже на состояние животного, в лучшем случае, ребенка. Большая часть людей, считает К., за всю свою жизнь не выходит из состояния детства или юности, т.е. из непосредственной жизни, подкрашенной малой толикой рефлексии о себе самом. Непосредственный человек никогда не приходит к сознанию того, что он есть дух, никогда не замечает и не ощущает в глубине существования Бога. Однако человек, живущий внешней непосредственной жизнью, постоянно испытывает чувство тревоги, дисгармонии, страха перед неизвестным. Это его человеческая природа выдвигает перед ним требование — быть духовным. Человек должен выбрать: оставаться ему в своем поверхностном бездумном существовании, по мере возможности получая эстетическое наслаждение от жизни, или выбрать свою собственную природу, стать человеком нравственным. Путь к этому второму уровню существования идет через отчаяние. Отчаяние — не средство утешения или состояние, но подготовительный душевный акт, требующий серьезного напряжения всех сил души. Именно он дает победу над миром. Не вкусивший горечи отчаяния не в состоянии схватить истинной сущности жизни. Однако этическое существование, к которому человек приходит через отчаяние, не является высшим уровнем развития человека. Если нравственный закон общезначим, то это, по К., — доказательство его безнравственности. Если говорят, что смысл в неуклонном выполнении человеком долга, то это псевдоэтическое мировоззрение, потому что его проповедники становятся к долгу во внешнее отношение. Но нет долга вообще, есть только долг по отношению к самому себе, у каждого свой — долг быть самим собой, обрести себя. Когда человек прорывается к вере, то здесь, на религиозном уровне, отчаяние уже грех, и противоположностью отчаяния является не добродетель, а вера. Вера в то, что для Бога все возможно. Бог может даже сделать бывшее небывшим. Только тот, чье существо так потрясено, что он становится духом и понимает, что все возможно, только тот подходит к Богу. Вера у К. выступает как высшее напряжение, как состояние крайней разорванности, как высшая страсть, как наслаждение и мучение. Вера в то, что для Бога все возможно, — это парадокс, это особое измерение мышления, которое «нормальному» рассудку представляется безумием. Эта вера открывается человеку, дошедшему до края, когда для него не остается никакой другой человеческой возможности. Отсутствие возможности означает, что либо все стало необходимым, и тогда нет смысла вообще говорить о человеческой свободе, о спасении, либо все стало обыденным. Обыденность господствует везде, где человек полагается только на свои силы, на свой разум. Истинная вера является выходом и спасением не для каждого человека. К. различает обычный эстетизм, в котором человек живет минутой, когда он является «природно-непосредственным существом», не подозревающим о своем истинном предназначении, и эстетизм демонический, когда человек сознательно делает зло, сознательно грешит и упивается своей греховностью. Такой человек, отрицающий духовность, как бы сознательно заключил союз с дьяволом. Если для победы над своим животным началом достаточно обратиться к этическому, то для победы над дьяволом одной этикой не обойдешься, здесь может помочь только Бог. Своими слабыми силами человек ничего сделать не может. К. приводит библейский пример с Авраамом, которому Бог велел убить собственного сына. И тот заносит нож над сыном, веря, что Бог в последний момент остановит его руку. С т.зр. этики поступок Авраама, решившегося убить сына и верящего, что Бог этого не допустит, просто абсурден. Но точно так же абсурдна и настоящая вера с т.зр. разума, с т.зр. законов морали. Истинно верующий всегда, согласно К., должен жить в таком состоянии, никогда не успокаиваясь, всегда мучаясь своей греховностью, несовершенством, нечистыми помыслами, всегда подозревая себя в союзе с дьяволом и пытаясь от этого союза избавиться. Только такая позиция, а не этические постулаты, может сделать человека рыцарем веры. К. долгое время был неизвестен в Европе и лишь в 20 в. он начинает переводиться на многие европейские языки, а экзистенциалисты объявляют его своим предтечей. Большое влияние К. оказал на протестантскую диалектическую теологию.

КЬЕРКЕГОР, Киркегор (Kierkegaard) Серен (1813-1855) - датский философ и писатель. Творчество К., укорененное в интимно-личностных переживаниях и рефлексии самонаблюдения, неразрывно связано с его личной жизнью, к наиболее существенным моментам которой относится: суровое христианское воспитание, проходившее под определяющим влиянием отца, по воле которого К. стал студентом теологического факультета, сочетая занятия с увлечением эстетикой и богемным образом жизни; разрыв с невестой, ставший поворотным событием в жизни К., после которого вскоре и начался новый этап в его жизни - творческое затворничество, а также предпринятая им в последние годы жизни страстная полемика с официальной церковью, за которой К. не признавал какой-либо причастности к истинному христианству. К. отличался поразительной работоспособностью (почти все основные произведения: «Или-Или», «Страх и трепет», «Повторение», «Философские крохи», «Понятие страха», «Этапы жизненного пути», «Заключительное ненаучное послесловие к философским крохам» - были опубликованы им за четыре года, с 1843 по 1846; в 1849 вышла в свет «Болезнь к смерти») и литературной плодовитостью (один только «Дневник» К. занял 14 печатных томов). Свои труды (исключая «Назидательные речи», носившие характер религиозных проповедей) К. публиковал под различным псевдонимами, созвучными идее произведения. Определенное влияние на мировоззрение К. оказал романтизм (магистерская диссертация К. была посвящена понятию иронии). Прояснение собственных философских позиций осуществлялось К. в русле критики философского рационализма Гегеля. К. подверг критике основополагающий принцип гегелевской философии о тождестве мышления и бытия, указав на его тавтологичность и противопоставив ему существование (existenz) как то, что как раз и разделяет мышление и бытие. Постулируя экзистенциальный характер истины, К. исключает ее из сферы научного знания с его принципами объективности и систематичности. Объективное мышление ввиду его абстрактности и общезначимости не затрагивает существующей субъективности, в которой, по убеждению К., и обретается истина. Философская система, которая может быть построена только с точки зрения вечности, предполагает исключение «истинно конкретного», единичного человеческого существования, чьим определяющим условием является «временность». Полагая в качестве исходного пункта философии не вневременное всеобщее, но саму экзистенцию, К. вместе с тем отрицает способность логического мышления понять ее, что обусловлено разными планами бытия логического и экзистенциального: а именно возможностью и действительностью (соответственно). При этом решающую роль, по мнению К., играет несовместимость логики и диалектики, что проявляется, прежде всего, в неспособности логики выразить движение, становление. Понимая экзистенцию как нечто по самому существу своему диалектическое, К. противопоставляет гегелевской диалектике как логике бытия и мышления (К. называет ее «количественной») экзистенциальную диалектику (»качественную», по его определению). В последней, «прыжок» - как переход в новое качество - необъясним (»количество» не может быть предпосылкой «качества», а противоречия непримиримы, ибо «снятие принципа противоречия для существующего означает, что он сам должен перестать существовать»). Диалектический аспект проблемы, говорит К., требует мышления иного рода, нежели мышление абстрактное, чистое от собственного существования мыслителя, а именно мышления-страсти, способного на удерживание качественной диалектики существования и предполагающего бесконечный интерес существующего индивидуума к своей экзистенции. Взяв за критерий энергию отношения человека к Богу, К. выделяет три стадии существования: эстетическую, этическую и религиозную. «Эстетический» человек, в своем стремлении к наслаждению ориентированный на внешнее, не является у К. собственно личностью, имеющей свой центр в самой себе, - что выступает необходимой предпосылкой богоотношения. Подлинное существование носит эти-ческо-личностный характер. При этом личность как конкретное выступает у К. условием осуществления этического как общего, т.е. имеет этическое (долг) не вне себя, а в самой себе. Этическое содержание существования концентрируется у К. в понятии выбора. К. интересует только абсолютный выбор, который, будучи осуществлением свободы, (признаваемой им исключительно в сфере «внутреннего» (InnerlichKeit), означает выбор человеком не «того или другого», но самого себя в своем вечном значении, т.е. грешным, виновным и раскаивающимся перед Богом. Средоточием третьей, религиозной, стадии является у К. мгновение прыжка веры, которое открывает истинный смысл существования, состоящий в абсолютном отношении к Богу, т.е. парадоксальном соприкосновении временного и вечного, - что, в свою очередь, является экзистенциальным повторением абсолютного Парадокса: существующего (= временного) вечного, когда Бог существовал в образе человека. Как высшая страсть вера осуществляется, согласно К., вопреки разуму и этическому, утверждая себя через абсурд. Подчеркивая личный характер богоотношения, К. отвергает опосредованную связь с Богом, признавая абсолютную невыразимость опыта веры, - выступая тем самым преемником той линии в интерпретации христианства, которая идет от посланий апостола Павла, через философию Тертуллиана, Августина, средневековой мистики и Паскаля к знаменитому «Sola fide» - «только верой» (спасется человек) - Лютера. Всякий экзистенциальный опыт обретает у К. подлинный смысл и относится к сфере истинного существования постольку, поскольку содействует осознанию человеком религиозного значения своей личности (в противоположность существованию неистинному, связанному с рассеиванием субъективности и, следовательно, уводящему от Бога). Особое внимание при этом К. уделяет страху, связанному с переживанием личностью своего существования как бытия «лицом к смерти», а также отчаянию как «исходной точке для достижения абсолютного». Существование, согласно К., требует постоянного духовного напряжения и страдания (в особенности на религиозной стадии). Основные экзистенциальные понятия, призванные описать непознаваемую и немыслимую в своей тайне экзистенцию, не выводятся последовательно одно из другого, но взаимообусловлены таким образом, что каждое понятие уже содержит в себе все остальные. Широкую известность философия К. получила только в 20 в., оказавшись созвучной и устремлениям протестантской неоортодоксии, и исканиям зарождающегося экзистенциализма. Заострение нравственных и религиозных проблем человеческого существования сближает философию К. с творчеством Достоевского. Иррационалистический пафос философии К., отказ разуму в познании «последних истин» бытия, открывающихся во «внезапности загадочного», совпадает с духом и основной идеей творчества Шестова.