«Метафизика»

или первая философия (ή πρώτη φιλοσοφία, philosophia prima) — умозрительное учение о первоначальных основах всякого бытия или о сущности мира. Слово M. произошло случайно. Когда ученики Аристотеля приводили в порядок все его сочинения, то 14 книг с рассуждениями о первых причинах, оставшиеся после учителя в необработанном виде, были помещены после трактатов о физике и обозначены как следующие за физическими (книгами) — μετά τά φυσικά; Николай Дамасский, перипатетик I в. после Р. Х., цитирует их под этим названием. Понятое в переносном смысле, как обозначающее само содержание "первой философии" (по Аристотелю), название М. указывает на изучение того, что лежит за пределами физических явлений. Этот смысл термина и остался в общем сознании.

М. есть догматическая часть теоретической философии, которой в логическом порядке предшествует часть критическая — учение о познании, или теория познания (см.). В историческом порядке, напротив, вопрос о первоосновах всех вещей возникает ранее вопроса о познании, и М. предваряет гносеологию. Хотя всем метафизическим системам, кроме материализма (см.), присущ критический элемент, но важное значение он получает лишь по мере развития философии, и только в новейшие времена обособляется в виде самостоятельной философской дисциплины. С точки зрения философской вопрос о возможности метафизического познания связан с более широким вопросом о возможности достоверного познания вообще (см. Теория познания). Обыкновенно предполагается, что достоверность наук естественных не требует исследования и доказательства, которые необходимы только для М. Такое коренное противоположение двух областей знания основано на недоразумениях, из которых главные следующие: 1) различие между положительной наукой или физикой (в широком смысле древних) и М. полагается в том, что первая есть знание относительное и потому доступное человеческому уму, тогда как вторая имеет притязание быть знанием абсолютным, что не соответствует ограниченности человеческих способностей. Это рассуждение основано на безотчетном и неопределенном употреблении термина "абсолютное знание". Никакая М. не имеет притязания быть абсолютным знанием во всех отношениях, а с другой стороны, всякая наука заключает в себе знание в известном смысле абсолютное. Таковы, во-первых, все истины математические. Что таблицы умножения и теоремы евклидовой геометрии могут оказаться ложными на какой-нибудь планете, где 2х2=15 и сумма углов плоскостного треугольника иногда равна двум, а иногда 45 прямым углам — это есть лишь крайний вывод из предвзятого отвлеченного принципа (скептического эмпиризма), а не серьезное научное убеждение. А так как математика не есть только особая отрасль знания, но и входит, как основной элемент, во многие другие науки, то она и им сообщает в той или иной мере свой характер абсолютного знания. Помимо этих формальных истин, есть в науке истины материальные, признаваемые самими учеными как абсолютно достоверные. Так, для всякого биолога существование изучаемого им органического мира есть истина абсолютная: он с абсолютной уверенностью знает, что этот мир есть действительное бытие, а не мечта его воображения; он прилагает безусловное, а не относительное только различие между действительными организмами и такими представлениями, как гиппогрифы, фениксы или говорящие деревья. Эта общая абсолютная уверенность в существовании действительного предмета науки нисколько не изменяет своего характера от частных ошибок, когда какие-нибудь микроорганизмы, например батибии Геккеля, оказываются оптическим обманом. Точно так же для историка основные события из жизни человечества в их прагматической связи абсолютно достоверны, и он полагает в этом смысле безусловное, а не относительное только различие между ними и тем, что он считает чистым мифом или легендой. Итак, со стороны общего характера знания и самооценки его в смысле достоверности, между М. и положительной наукой прямого контраста не существует. 2) Не существует его также и со стороны предметов познания. Ошибочно утверждают, будто М. берет своим предметом непознаваемую сущность вещей, тогда как предмет положительной науки есть познаваемый мир явлений. Безусловное противоположение между сущностью и явлением не выдерживает не только критики гносеологической (см. Теория познания), но и просто логической. Эти два понятия имеют значение соотносительное и формальное; явление обнаруживает, проявляет свою сущность, и сущность обнаруживается, проявляется в своем явлении, — а вместе с тем то, что есть сущность в известном отношении или на известной степени познания, есть только явление в другом отношении или на другой степени познания. Когда мы смотрим в микроскоп на живую инфузорию, то ее движения и все, что мы в ней замечаем, есть явление, в котором обнаруживается известная сущность, а именно жизнь этого организма; но и эта жизнь есть только явление более глубокой и основной сущности, именно того существенного органического типа, по которому построено это животное и который воспроизводится и пребывает в бесконечном ряде поколений, доказывая тем свою субстанциальность; но и это есть только явление целого органического процесса и т. д. Подобным образом и в области психологии: мое слово или действие есть явление или обнаружение моих скрытых состояний мысли, чувства и воли, которые непосредственно не даны постороннему наблюдателю и в этом смысле представляют для него некоторую "непознаваемую сущность"; однако она познается именно через свое внешнее явление; но и эта психологическая сущность — например, определенный акт воли — есть только явление моего общего характера или душевного склада (эмпирического характера — по Канту), который в свою очередь не есть окончательная сущность, а только проявление более глубокого — задушевного — существа (умопостигаемого характера — по Канту), на которое непререкаемо указывают факты нравственных кризисов и перерождений. Таким образом и во внешнем, и во внутреннем мире провести определенную и постоянную границу между сущностью и явлением, а следовательно, и между предметами М. и положительной науки совершенно невозможно, и безусловное их противоположение есть явная ошибка. Действительное различие между положительной наукой и М. в данном отношении состоит в том, что первая изучает явления и их ближайшую сущность с известной определенной стороны (математика — со стороны количества) или в известной определенной области бытия (например, зоология — животную организацию и жизнь), тогда как М., имея в виду все явления в совокупности, исследует общую сущность или первоосновы вселенной. 3) Также ошибочно и противопоставление М., как знания чисто умозрительного, положительной науке, как знанию чисто опытному. Понимание опыта как страдательного восприятия готовой, извне данной действительности, давно оставлено серьезными учеными. Действительность, с которой имеет дело наука, есть умственное построение, невидимое и не подлежащее никакому восприятию. Никто никогда не наблюдал фактического бытия физических молекул или химических атомов (не говоря уже про абсолютные атомы материализма, принимаемые некоторыми за научную реальность, тогда как они на самом деле суть лишь слабый опыт метафизического мышления). Положительная наука неизбежно становится на тот путь сверхчувственного, умозрительного построения вселенной, по которому М. пытается идти далее до конца. У М. нет какого-нибудь особого, исключительно ей свойственного метода; она пользуется всеми способами научного мышления, отличаясь от положительных наук лишь стремлением дойти до окончательного мировоззрения, из которого можно было бы объяснить все области бытия в их внутренней связи. Это стремление свойственно всякой М. как таковой, результаты же, к которым оно приводит, т. е. самые метафизические системы, представляют большое разнообразие, которое, однако, легко сводится к немногим основным типам.

Вообще все системы М. могут быть разделены на элементарные и сложные (синтетические). Первые представляют следующие главные типы. I. По качеству признаваемого основного начала или всемирной сущности: 1) материализм, ищущий это начало или эту сущность в том, из чего состоит или происходит все существующее; 2) идеализм, для которого эта сущность заключается в умопостигаемой форме или идее, определяющей всякое бытие; 3) панпсихизм, видящий в основе всякой реальности производящую ее внутренне одушевленную силу и 4) спиритуализм, понимающий такую силу как самосознательный разумный дух. II. По количественному определению всемирной сущности — также 4 типа М.: 1) монизм, полагающий ее безусловно единой; 2) дуализм, принимающий в основе мира двойственность самостоятельных начал; 3) определенный плюрализм, признающий их несколько и 4) неопределенный плюрализм (апейризм), представляющий мировую сущность как изначала раздробленную на беспредельную множественность самостоятельных единиц. III. По способу бытия системы М. различаются на два типа: 1) статический, или М. пребывания (субстанциализм) и 2) динамический, или М. изменения (процессуализм). Так как при всяком понимании мирового начала (признается ли оно материальным или духовным и т. д.) вопрос о его определении по числу и образу бытия остается в силе, то всякая элементарная система определяется с этих трех точек зрения; так, материализм может понимать свою мировую сущность (материю) монистически — как единую и нераздельную (таков, например, гилозоизм), или дуалистически — различая, например, весомое вещество от невесомого эфира, или плюралистически — как множественность неделимых единиц (атомизм — самая распространенная форма материализма); вместе с тем по образу бытия материалистическая М. может быть или статической, не признающей связного и последовательного процесса или развития вещественного бытия (таков материализм Демокрита и в новейшей философии — Чольбе), или динамической (большинство новейших материалистов, принимающих принцип эволюции). Подобным образом и спиритуализм может полагать в основе мира или единый творческий дух, или два духовных начала, или несколько, или, наконец, неопределенную множественность единичных умов или духов, а по образу бытия духовное начало (или начала) понимается здесь или только со стороны своей пребывающей сущности, или же как допускающее в себе и процесс развития. То же должно сказать об идеализме и о панпсихизме, соответственно их особым началам. В системах сложных или синтетических не только совмещаются типы различных категорий или по различным точкам зрения (что необходимо и в системах элементарных), но соединяются между собой типы одной и той же категории, например материальному началу дается место наравне с идеальным и духовным, далее принцип единства в целом совмещается с коренной множественностью единичных существ (как, например, в монадологии Лейбница) и т. д. Наиболее полные системы М. стремятся, исходя из одного основного начала, связать с ним внутренней логической связью все другие начала и создать таким образом цельное, всеобъемлющее и всестороннее миросозерцание. Такая задача выходит, однако, из пределов собственно М., не только захватывая другие философские дисциплины, но вызывая также вопрос об истинном отношении между философией и религией (см. Религия, Философия).

Вл. С.

1) философская «наука» о сверхчувствительных принципах бытия. Термин «М.» имеет искусственное происхождение. Александрийский библиотекарь Андроник Родосский (1 в. до н. э.), стремившийся расположить произведения Аристотеля в соответствии с их внутренней содержательной связью, озаглавил «Metà a tà physiká» («после физики») его книгу о «первых родах сущего». Сам Аристотель называл науку, изложенную в этих книгах, то «первой философией», то «наукой о божестве», то просто «мудростью». В современной западной буржуазной философии термин «М.» часто употребляется как синоним философии. 2) Противоположный диалектике философский метод, исходящий из количественного понимания развития, отрицающий саморазвитие. Оба указанных смысла понятия М. исторически преемственны: возникнув как основная философская «наука» о началах всего сущего, М. на определённом этапе, на базе механистического естествознания 17 в., была переосмыслена как общий антидиалектический метод. Это переосмысление сочеталось с отрицательным отношением к М. как философской спекулятивной науке, которой был противопоставлен метод точных наук — механики и математики — в качестве научного образа мышления. В качестве метода мышления, противоположного диалектике, М. впервые была истолкована в идеалистической форме Г. Гегелем. К. Маркс, Ф. Энгельс и В. И. Ленин показали научную несостоятельность метафизического метода мышления. Именно в марксизме понятие «М.» приобрело указанный смысл и в терминологическом отношении.

1. метафи́зика;
2. метафи́зики;
3. метафи́зики;
4. метафи́зик;
5. метафи́зике;
6. метафи́зикам;
7. метафи́зику;
8. метафи́зики;
9. метафи́зикой;
10. метафи́зикою;
11. метафи́зиками;
12. метафи́зике;
13. метафи́зиках.

жен. с греч., наука, ученье о мире невещественном, о существеном, духовном: ученье о том, что выше физики, ·т.е. земной природы, что не подлежит чувствам человека, а одному умствованию его. -зический, к сему относящийся. Метафизик муж. знаток метафизики; ученый, умствующий о невещественом, неземном, о духе.

МЕТАФИ́ЗИКА, -и, жен.

1. Философское учение, утверждающее неизменность раз навсегда данных и недоступных опыту начал мира.

2. Недиалектический способ мышления рассмотрение явлений вне их взаимной связи и развития.

3. Что-н. непонятное, заумное, чересчур отвлечённое (разг.).

| прил. метафизический, -ая, -ое (к 1 и 2 знач.).

-и, ж.

1.

Метод познания, противоположный диалектике, рассматривающий явления вне их взаимной связи, противоречий и развития.

2.

Идеалистическое философское учение о выходящих за пределы опыта неизменных первоначалах мира, якобы лежащих в основе физических явлений.

3.

О чем-л. отвлеченном, умозрительном и потому малопонятном, туманном.

[От греч. μετά τά φυσικά — после физики (так были названы философские сочинения Аристотеля, помещенные после его трактатов по физике)]

МЕТАФИ́ЗИКА, метафизики, мн. нет, жен. (от греч. meta ta physika, букв. после физики) (книжн.).

1. Мировоззрение и метод, противоположные диалектике, идеалистическое учение об абсолютных неизменных сущностях бытия и принципах познания. «Для профессоров идеалистов, юмистов и кантианцев всякий материализм есть "метафизика", ибо он за феноменом (явлением, вещью для нас) видит реальное вне нас…» Ленин. Буржуазная философия называет метафизикой выход за пределы опыта.

2. перен. Всякое отвлеченное суждение, туманное и малопонятное (разг. ирон. неод.).

I

1.

Рассмотрение явлений вне их взаимной связи и развития как недиалектический способ мышления.

2.

Философское учение о неизменных, раз и навсегда данных началах мира, рассматривающее явления вне их взаимных связей, вне движения, изменения и развития.

II

Что-либо непонятное, заумное, чересчур отвлеченное, умозрительное.

МЕТАФИЗИКА (от греч. meta ta physika - после физики) -1) философское учение о сверхчувственных (недоступных опыту) принципах бытия. термин восходит к названию, данному Андроником Родосским (1 в. до н. э.) сочинению Аристотеля об умопостигаемых началах бытия. В современной философии термин "метафизика" часто употребляется как синоним философии.2) Противоположный диалектике философский метод, рассматривающий явления в их неизменности и независимости друг от друга, отрицающий внутренние противоречия как источник развития.

МЕТАФИЗИКА (от греч. meta ta physika - после физики) -1) философское учение о сверхчувственных (недоступных опыту) принципах бытия. термин восходит к названию, данному Андроником Родосским (1 в. до н. э.) сочинению Аристотеля об умопостигаемых началах бытия. В современной философии термин "метафизика" часто употребляется как синоним философии.2) Противоположный диалектике философский метод, рассматривающий явления в их неизменности и независимости друг от друга, отрицающий внутренние противоречия как источник развития.

МЕТАФИЗИКА (от греческого meta ta physika - после физики), философское учение о сверхчувственных (недоступных опыту) принципах бытия. термин восходит к названию, данному Андроником Родосским (1 в. до нашей эры) сочинению Аристотеля об умопостигаемых началах бытия. В истории философии термин "метафизика" нередко употребляется как синоним философии. В марксизме - противоположный диалектике философский метод, тяготеющий к построению однозначной, статичной и умозрительной картины мира.

метафи́зика начиная с Дух. Реглам.; см. Смирнов 195. Через польск. metafizyka из ср.-лат. mеtарhуsiса.

жен. metaphysicsmetaphysics

метафизика ж филос. Metaphysik f

ж филос.

Metaphysik f

ж.

métaphysique f

ж.

metafísica f

ж.

metafisica

1.

МЕТАФИЗИКА

(греч. meta ta physika — после физики: выражение, веденное в оборот александрийским библиотекарем Андроником Родосским, предложившим его в качестве названия трактата Аристотеля о ‘первых родах сущего’) — понятие философской традиции, последовательно фиксирующее в исторических трансформациях своего содержания: 1) в традиционной и классической философии М. — учение о сверхчувственных (трансцендентных) основах и принципах бытия, объективно альтернативное по своим презумпциям натурфилософии как философии природы. В данном контексте вплоть до первой половины 18 в. (а именно: вплоть до экспликации содержания ряда понятий философской традиции Вольфом) М. отождествлялась с онтологией как учением о бытии (см.ОНТОЛОГИЯ). Предмет М. в данной ее артикуляции варьируется в широком веере от Бога до трансцендентально постигаемого рационального логоса мироздания (см.ЛОГОС,ТРАНСЦЕНДЕНТНОЕ И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ). Конституируемое в этом мыслительном контексте классическое математизированное естествознание парадигмально фундировано презумпцией метафизического видения мира (Деррида в этом плане интерпретирует математику как ‘естественный язык выражения взаимосвязи М. и идеи Единого или Логоса’). Понимание М. как учения ‘о первоосновах’ приводит в рамках данной традиции как к практически изоморфному отождествлению М. и философии как таковой, так и к тенденции метафорического использования термина ‘М.’ в значении ‘общая теория’, ‘общее учение’ (вплоть до ‘М. любви’ у Шопенгауэра или ‘М. секса’ у Дж.Ч.А.Эволы); 2) в неклассической философии М. — критикуемый спекулятивно-философский метод, оцениваемый в качестве альтернативного непосредственному эмпиризму (в позитивизме), специфически понятой диалектике (в марксизме — см.ДИАЛЕКТИКА,МАРКСИЗМ,НЕОМАРКСИЗМ), неотчужденному способу бытия человека в мире и адекватному способу его осмысления (у Хайдеггера), субъектному моделированию реальности (в феноменологии — см.ФЕНОМЕНОЛОГИЯ,ГУССЕРЛЬ) и т.д. Так, ‘позитивная философия’ Конта решительно дистанцируется от метафизической проблематики, артикулируемой в качестве спекулятивного пространства ‘псевдопроблем’ и бесодержательных суждений, не подлежащих верификации; В.Ленин противопоставляет ‘метафизическому решению раз навсегда (‘объяснили!’) вечный процесс познания глубже и глубже’; феноменология расценивает М. как ‘преднайденность мира’, основанную на ‘некритическом объективизме’, пресекающем возможность конструирования его субъектом; а по оценке Хайдеггера, ‘метафизика как метафизика и есть, собственно говоря, нигилизм’. Начало данной интерпретации М. может быть возведено к гегелевскому употреблению термина ‘М.’ для обозначения принципиальной ограниченности рассудка по сравнению с разумом (в кантовской интерпретации последних). В силу унаследованной эпохой модерна от классики интенцией на отождествление М. с философией как таковой отказ культуры от аксиологического акцента на метафизичность стиля мышления связан и со своего рода кризисом статуса философии как ‘царицы наук’ в системе культуры (см.МЕТОДОЛОГИЯ,ФИЛОСОФИЯ). Реакция на этот кризис нашла свое выражение в интенциях конституирования М. в качестве удовлетворяющей всем требованиям сциентизма ‘строгой науки’ (Гуссерль), ‘индуктивной науки’ (Х.Дриш — см.ВИТАЛИЗМ), ‘точной науки’ (Г.Шнейдер), ‘фундаментальной науки’ (Й.Ремке) и т.п.; 3) в постнеклассической интерпретации М. — это классическая философия как таковая (прежде всего, в идеалистической своей артикуляции), т.е. философия, характеризующаяся такими фундаментальными презумпциями, как: а) презумпция наличия объективирующегося в логосе единства бытия (см.ЛОГОС,ЛОГО-ЦЕНТРИЗМ) и б) презумпция единства бытия и мышления (см.ИДЕАЛИЗМ). В этой системе отсчета философия классической традиции конституируется, согласно постмодернистской ретроспективе, как ‘философия тождества’ в отличие от современной философии как ‘философии различия’ (см.ТОЖДЕСТВА ФИЛОСОФИЯ,РАЗЛИЧИЯ ФИЛОСОФИЯ,ИДЕНТИЧНОСТЬ). Согласно оценке Хабермаса, данные презумпции теряют свой аксиоматический статус под влиянием таких культурных феноменов, как: а) радикальная критика сциентистскитехногенной цивилизации, фундированной в своих рациональных гештальтах жесткой субъект-объектной оппозицией (см.БИНАРИЗМ), и б) де-трансцендентализация сознания, интерпретируемого в качестве ‘ситуативного’ (как в смысле исторической артикулированности, так и в смысле процессуальной процедурности). Верхним хронологическим пределом культурного пространства, в рамках которого феномен М. может быть обнаружен, выступает философия Ницше: по Хайдеггеру, Ницше может быть интерпретирован как ‘последний метафизик’, и если в его учении ‘преодоление М.’ конституируется в качестве задачи, то в философии Хайдеггера эта задача находит свое разрешение. При переходе к постнеклассическому типу философствования то проблемное поле, которое традиционно обозначалось как философия сознания, трансформируется в философию языка: по оценке Т.С.Элиота, философия 20 в. пытается опровергнуть ‘метафизическую теорию субстанциального единства души’ (см.АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ,ХАЙДЕГГЕР,ГАДАМЕР,ВИТГЕНШТЕЙН,КУАЙН) и, в целом, ‘остановиться у границы метафизики’. Современная философия если и использует концепт ‘М.’, то исключительно в нетрадиционных аспектах (например, М. как ‘глубинная грамматика’ в аналитической философии, ‘метафизика без онтологии’ у Р.Дж.Коллингвуда или ‘сослагательная M.’ y В.Е.Кемерова). Постмодернизм продолжает начатую неклассической философией традицию ‘критики M.’, a именно — ‘ницшеанскую критику метафизики, критику понятий бытия и знака (знака без наличествующей истины); фрейдовскую критику самоналичия, т.е. критику самосознания, субъекта, самотождественности и самообладания; хайдеггеровскую деструкцию метафизики, онто-теологии, определения бытия как наличия’ (Деррида). Предметом постмодернистской критики становится, по выражению Делеза, ‘божественное бытие старой метафизики’. Согласно программной позиции постмодернизма, современный ‘теоретический дискурс’ призван окончательно ‘заклеймить... метафизические модели’ (Ф.Джеймисон). Философия постмодернизма конституирует предметность своей рефлексии как опыт не бытия, но становления (см.ПЕРЕОТКРЫТИЕ ВРЕМЕНИ). По оценке Сартром Батая как одного из основоположников постмодернистского типа философствования, его ‘оригинальность... в том, что он... поставил не на метафизику, а на историю’. (Во многом аналогичные тенденции могут быть зафиксированы и в современном естествознании: отказ от попыток объединения единичных фактов в единую метафизическую систему в теории катастроф Р.Тома, синергетическое видение мира как конституируемое, по оценке И.Пригожина и И.Стенгерс, ‘за пределами тавтологии’ — см.НЕОДЕТЕРМИНИЗМ). Дистанцирование от самой презумпции возможности М. выступает в качестве практически универсальной позиции постмодернистских авторов: Кристева отмечает, что ‘любая рефлексия по поводу означивания разрушает метафизику означаемого или трансцендентального эго’ (см.КРИСТЕВА,ОЗНАЧИВАНИЕ,ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ ОЗНАЧАЕМОЕ}; Деррида констатирует совершающийся постмодернизмом ‘поворот против метафизической традиции концепта знака’ (см.ПУСТОЙ ЗНАК}; Фуко строит модель познавательного процесса как ‘максимально удаленного от постулатов классической метафизики’ с ее презумпциями имманентности смысла бытию и его умопостигаемости в усилии незаинтересованного (так называемого ‘чистого’) сознания и определяет современную когнитивную ориентацию как стремление ‘скорее к тому, чтобы слушать историю, нежели к тому, чтобы верить в метафизику’ (см.ФУКО,ГЕНЕАЛОГИЯ). В контексте постмодернистской философии языка в принципе невозможно конституирование ‘метафизических концептов самих по себе’: согласно позиции Деррида, ‘никакой... концепт... не является метафизическим вне всей той текстуальной проработки, в которую он вписан’. В рефлексивной оценке Кристевой используемый постмодернистской философией понятийный инструментарий выступает как ‘система обозначений, стремящаяся избежать метафизики’. В контексте разрушения традиционного концептуального ряда объект — феномен — ноумен посредством фигуры ‘онтологической видимости’ постмодернистская философия осмысливает себя скорее как ‘патафизика /начиная от ‘патафизики’ А.Жарри — M.M./,...как преодоление метафизики, которая определенно основана на бытии феномена’ (Делез). В условиях аксиологической приоритетности в современной культуре презумпции идиографизма, в философии постмодернизма понятие ‘М.’ как фундированное идеями Единого, общности и универсализма, вытесняется понятием ‘микрофизики’ как программно ориентированного на идеи принципиальной плюральности, разнородности и отдельности (см.ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТЬ}; например, в посвященном исследованию творчества Фуко сборнике ‘Microfisica del potere: interventipolitici’ (Италия, 1977) эксплицитно ставится задача исследования не ‘М. власти’, но ее ‘микрофизики’ (ср. с ‘микрополитикой’ у Джеймисона и у Делеза — см.СОБЫТИЙНОСТЬ). В свете данных установок постмодернизм осмысливает свой стиль мышления как ‘постметафизический’ (см.ПОСТМЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ). Однако поскольку, по оценке постмодернизма, ‘история М.’ в определенном смысле есть и ‘история Запада’, постольку — при программном радикализме постмодернистской антиметафизичности — ‘во всякой системе семиотического исследования... метафизические презумпции сожительствуют с критическими мотивами’ (Деррида). (В качестве примера может служить использование концепта ‘Метафизическое желание’ в философии Другого Левинаса — см.ДРУГОЙ,ЛЕВИНАС,ВОСКРЕШЕНИЕ СУБЪЕКТА; аналогична, по оценке Рорти, ‘безнадежная’ попытка конституирования Хайдеггером ‘универсальной поэзии’ как специфического варианта М.) В контексте западной культурной традиции даже ‘общеупотребительный язык’, согласно оценке Деррида, — ‘вещь не невинная и не нейтральная. Это язык западной метафизики, и он несет в себе не просто значительное число презумпций всякого рода’, но, что наиболее важно, ‘презумпций... завязанных в систему’, т.е. задающих жестко определенную парадигмальную матрицу видения мира. В связи с этим свою задачу постмодернистская философия определяет как освобождение от этой жесткой однозначности, ради которой ‘предстоит пройти через трудную деконструкцию всей истории метафизики, которая навязала и не перестает навязывать всей семиологической науке... фундаментальную апелляцию к ‘трансцендентальному означаемому’ и к какому-то независимому от языка концепту; апелляция эта не навязана извне чем-то вроде ‘философии’, но внушена всем тем, что привязывает наш язык, нашу культуру, нашу систему мысли к истории и системе метафизики’ (Деррида). В этих условиях сама критика М. может оказаться процедурой, выполняемой сугубо метафизически, и единственным методом, позволяющим избежать этого, является, согласно позиции Деррида, метод ‘косвенных движении и действии, непременно из засады’, в силу чего постмодернизм последовательно подвергает деструкции практически все базисные презумпции самого метафизического стиля мышления (см.АЦЕНТРИЗМ,БИНАРИЗМ,НОМАДОЛОГИЯ,ПЛОСКОСТЬ,ПОВЕРХНОСТЬ). (см. такжеПОСТМЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ,МЕТАФИЗИКА ОТСУТСТВИЯ.)

2.

’МЕТАФИЗИКА’

собрание четырнадцати книг Аристотеля разнородного содержания, традиционно располагавшихся после (‘мета-’) его ‘Физики’. По используемой лексике и общему содержанию, эти книги примыкают ко ‘Второй аналитике’. Скорее всего, большинство книг ‘М.’ — это отдельные части из несохранившихся логических сочинений, посвященных формам доказательного знания. В связи с этим уместно напомнить, что в ‘М.’ первая философия рассматривается как наука, строящаяся на аподиктических доказательствах, первые посылки которых представляют собой общие для всех наук начала или определения. Стоит отметить, что в европейской традиции общее название книг стало употребляться как синоним слову ‘философия’ — ‘метафизика’ стала обозначать науку об отвлеченных началах. Сквозная тема книг ‘М.’ — критика различных взглядов предшествующих философов, главным образом Платона и пифагорейцев, как учений, которые не могут быть использованы в виде теорий о ‘сущем как таковом’, а также выяснение вопроса о том, что следует понимать под первой философией, и какие ее понятия должны быть исходными. Помимо этого, в ‘М.’ проясняется также значение многих понятий: тождество, качество, соотнесенное, часть, целое и т.д. По утверждению Аристотеля, первая философия (или, как мы теперь говорим, метафизика) исследует ‘сущее как таковое’, иначе говоря, анализирует утверждения или отрицания в том виде, в каком они относятся ко всему сущему. Так, согласно аристотелевскому замечанию, ‘исследование начал умозаключения также есть дело философа, т.е. того, кто изучает всякую сущность вообще’. Чтобы детально рассмотреть знание о сущем как таковом, Аристотель начинает с анализа умозрительного знания. По его мнению, существуют только три вида последнего: физика, математика и первая философия. Физика изучает сущее, которое способно двигаться. Исследует она его посредством определений, не мыслимых отдельно от материи. Например, сущность ‘вогнутого’ может мыслиться отдельно от материи, а сущность ‘курносого’ — нет. Предмет математики — сущее, которое не способно двигаться. Определения математики лишь иногда мыслятся отдельно от материи, но в большинстве случаев, как и в физике, они предполагают некий субстрат. Только первая философия изучает неподвижное и самостоятельно существующее. Она есть также наука о сущности, т.е. о сути бытия вещи. Основное же определение философии таково: ‘наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе’. Однако сущее и единое, по Аристотелю, — одно и то же. Например, ‘он есть человек’ и ‘он есть один человек’ выражают одну и ту же вещь. Отсюда следует, что философия есть наука о едином. ‘Так что сколько есть видов единого, столько же и видов сущего, и одна и та же по роду наука исследует их суть’. Каждый род, будучи воспринимаемым одним чувством, изучается одной наукой. В первой философии постигают вместе с тем не отдельный какой-либо род, а сущее в целом. Поэтому, по мысли Аристотеля, все частные науки составляют части первой философии. Далее, поскольку противоположности относятся к одному роду, а значит, изучаются одной наукой, философия исследует помимо единого и иное, т.е. лишенность или инаковое. Согласно Аристотелю, раскрывая сущность, философ должен сперва ‘исследовать начала умозаключения’. В соответствии с этим, изучению сущего как такового и должно предшествовать указание достоверного начала для всего. Таким началом, по Аристотелю, выступает закон противоречия: ‘невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении’. Согласно этому закону, если мыслится что-то одно, то ему должно соответствовать только одно определение, выражающее суть бытия. Нельзя быть человеком и не быть им, т.е. быть двуногим живым существом и не являться таковым. Отсюда истинное никогда не может быть ложным; следовательно, нечто одно необходимо или утверждать или отрицать. Тезисы ‘все течет’ Гераклита, ‘всякое смешано во всяком’ Анаксагора, ‘пустое и полное одинаково имеются в любой частице’ Демокрита и подобные изречения других философов расходятся, с точки зрения Аристотеля, с этим началом. Заблуждение же этих философов коренится в том, что они в качестве сущего признавали исключительно чувственно воспринимаемое, а не определение его сути. Однако в действительности сущее — это именно суть бытия, или определение. Философия должна исследовать то, что составляет сопутствующие свойства сущего как такового и противоположности его как сущего. Диалектика и софистика, также имея дело с сопутствующими свойствами вещей, не изучают при этом сущее как таковое, т.е. определения, выполняющие роль первых посылок аподиктического доказательства. Сущее как таковое имеет первые причины, которые должен постигать философ, раскрывая суть бытия вещей. К первым причинам, по Аристотелю, относятся: форма, материя, начало движения и цель. Например, у дома начало движения — строительное искусство и строитель, цель — сооружение, материя — земля и камни, форма — замысел дома. Форма представляет собой сущность чувственно воспринимаемых вещей как действительных. Материя — это сущность чувственно воспринимаемых вещей в возможности. Возникновение происходит из противоположного, поэтому предполагает материю как субстрат различных альтернатив. Состоит материя из элементов — предельных частей, на которые делимы тела по виду. Элементов четыре: огонь, воздух, вода и земля. Светила совершают непрестанное движение потому, что возможность противоречащего их круговому движению отсутствует, а значит, они лишены материи. Если в сущности, способной к возникновению, содержится начало движения, то такая сущность называется природой. Природа, по Аристотелю, — это то, из чего нечто возникает, и сообразно с чем нечто возникает. Возникновение происходит из состояния лишенности. Поэтому для возникающих сущностей основными считаются три причины, или начала: материя, форма и лишенность. Последние два начала образуют ‘противоположение’. Началами для цвета будут соответственно поверхность, белое и черное, для дня и ночи — воздух, свет и тьма. Основное начало для вечных сущностей — деятельность. Этой сущностью является ум или Бог, т.е. такое движущее, которое не нуждается в том, чтобы его самого приводили в движение. Зрительным образом Бога служит небесный купол, обладающий круговым движением. Данное начало самодостаточно, вследствие чего ‘Бог есть вечное, наилучшее живое существо’. В наибольшей степени уму отвечает целевая причина. На этом основании именно движение светил представляет собой цель всякого движения. Влияние книг ‘М.’ на все последующее развитие европейской философской мысли было чрезвычайно плодотворным. Неоплатоники, средневековые схоласты, философы Нового времени во главе с Гегелем — все они так или иначе обращались к творческому наследию Аристотеля и черпали свое вдохновение в книгах ‘М.’.

отдел философии, занимающийся исследованием природы и структуры мира. Интересна история слова "метафизика": в древнем собрании работ Аристотеля совокупность его работ по первой философии шла после естественнонаучных трудов и была условно помечена словами "то, что идет после физики" (meta ta Physica); сегодня слово "метафизика" обозначает саму эту отрасль познания. Для Аристотеля метафизика - это онтология, исследование бытия как такового; наука, которая пытается выяснить общие свойства всего существующего. По И.Канту, имеется три фундаментальных понятия метафизики: человеческое Я, мир и Бог; исследованием каждого из них занимается отдельная дисциплина, соответственно психология, космология и теология. Позднее теологию стали выделять в особую область, и в составе метафизики остались онтология, космология и спекулятивная психология, которую после Гегеля называли также философией сознания.

ОНТОЛОГИЯ

Онтология - отдел метафизики, исследующий реальность как таковую. Из какого вещества, или из какой субстанции сделан мир? Является ли она однородной, или мы имеем дело с многообразием субстанций? В нашем изложении мы начнем с нерефлектирующего здравого смысла, а затем проследим развитие из него как отправного пункта различных школ метафизики.

Универсалии. В обыденном опыте мы встречаем две пары противоположностей, которые здравый смысл не может не заметить и которые после рефлексии дают начало философским проблемам. Первая противоположность - между постоянным и изменяющимся. Отдельные вещи и индивиды постоянно возникают или же уходят в небытие. Однако что-то явно остается: например, в то время как конкретные люди рождаются и умирают, человечество продолжает существовать как род. Что же продолжается? Может быть, это неизменная сущность, которая остается вне времени несмотря на то, что составляющие ее части рождаются и погибают? Платон и его многочисленные последователи в Средневековье и в философии Нового времени давали на этот вопрос утвердительный ответ, а номиналисты и логические позитивисты - отрицательный, настаивая на том, что реальными являются только отдельно взятые вещи. В этом и заключается проблема универсалий, до сих пор вызывающая споры среди метафизиков.

Дуализм и монизм. Другая противоположность - между родами "вещества", из которого состоит мир. Таких родов бытия, по-видимому, два: материя и дух. Материя расположена в пространстве, она движется, оказывает и испытывает давление. Однако это не единственный род реальности. Кроме тела, у человека имеется сознание. Уже древние считали, что существование снов, произвольных движений и само событие смерти показывают, что в человеке имеется нечто нематериальное; деятельность этого нечто - мышление, чувствование и волеизъявление - явным образом отличается от перемещения в пространстве, характерного для материальных вещей. Позиции дуализма были подкреплены христианством с его представлением о существенном различии между телом и душой. Дуализм получил дальнейшее развитие в метафизических системах таких выдающихся мыслителей, как Фома Аквинский (13 в.) и Р.Декарт (17 в.). Материализм. В то же время в спекулятивном разуме было заложено стремление к объяснению мира с точки зрения монизма. Уже у древнегреческих философов мы видим, как каждая из двух частей мира - в представлениях здравого смысла - стремится "поглотить" свою противоположность. Так, согласно Демокриту, материя - единственная реальность; и с его времени до наших дней материализм находил множество сторонников. В своей крайней форме материализм отрицает существование сознания в любых его проявлениях, восприятие считает простой телесной реакцией на физический стимул, эмоцию - сокращением внутренних органов, мышление - изменением в ткани мозга или (согласно одной из версий бихевиоризма) функцией речевого аппарата. Крайние формы материализма не получили широкого распространения, и многие склонные к натурализму мыслители, например Джордж Сантаяна, занимали более гибкие позиции "мягкого материализма", или эпифеноменализма. Согласно этой теории, ментальные процессы не тождественны телесным, хотя и являются их побочными продуктами; сознание, однако, не способно воздействовать на движение тела.

Идеализм. Имеется и противоположное материализму философское течение, в котором сознание стремится как бы "поглотить" материю. Аргументы в пользу этой завораживающей концепции, в частности выдвинутые в 18 в. Дж.Беркли и Д.Юмом, весьма просты. Возьмем любой физический объект, скажем яблоко, и попытаемся проанализировать, с чем же мы имеем дело, когда воспринимаем этот предмет. Мы обнаружим, что яблоко состоит из чувственных качеств, таких, как форма, размер, цвет и вкус. Цвет и вкус явно принадлежат сфере наших ощущений. Но можно ли сказать то же самое о форме и размере? Идеалисты дают на этот вопрос утвердительный ответ. Качества, актуально воспринимаемые в опыте, слишком разнообразны и переменчивы, чтобы принадлежать физическим объектам, поэтому мы не можем поместить их в какое-то другое место, кроме сознания воспринимающего их индивида. Материальные вещи сводятся без остатка к совокупности ощущений. Самостоятельно существующее царство физических вещей оказывается мифом. Некоторые мыслители в 20 в., такие, как С.Александер в Англии и Дж.Дьюи в США, попытались избежать проблем этих трех подходов, выдвинув теорию эволюционистического натурализма, которая отрицает существование столь резкого разделения сознания и материи и рассматривает сознание как развивающуюся функцию организма.

КОСМОЛОГИЯ

Механицизм и телеология. Космология занимается изучением структуры и организации мира. Ясно, что материалист и идеалист представят эту структуру по-разному. Материалист обычно придерживается механицистских взглядов, согласно которым все существующее подчиняется законам физики и состоит из мельчайших частиц - атомов, протонов, электронов и т.п. Отношения между частицами подчиняются простым и поддающимся математическому выражению законам, а законы, описывающие сложные совокупности частиц, могут быть выведены из этих более простых законов. Мир представляет собой гигантскую машину - бесконечно сложную и в то же время простую с точки зрения общей схемы ее устройства. Широкая применимость этого представления и единство положенных в его основу принципов сделали его чрезвычайно привлекательным в глазах многих физиков. Однако оппоненты механицизма считают, что простота этого представления не позволяет объяснить все относящиеся к делу факты. В природе существует два типа поведения, один у подножия эволюционной лестницы, другой - на ее вершине. Поведение первого типа, характерное для неодушевленной природы, например капель дождя или биллиардных шаров, достаточно хорошо объясняется с помощью законов механики. Однако мы вряд ли сможем объяснить поведение высших организмов - например, поведение Шекспира, создающего Макбет, или Ньютона, сочиняющего свои Начала, - так же, как мы объясняем функционирование машин. Это поведение можно объяснить, только имея в виду его целевое (телеологическое) назначение. Коль скоро телеологическое объяснение применимо к человеческому поведению, его можно распространить и на поведение существ, стоящих на менее высоких ступенях развития. Дальнейшее применение телеологического объяснения к миру неживой материи называется панпсихизмом. Телеологические взгляды разделяют все идеалисты. Однако у каждого имеются свои представления о конкретном плане развития мира. Одни, как Беркли, - теисты и считали, что наличие у нас идей о порядке и справедливости свидетельствует о существовании десницы Бога-Творца. Другие, принадлежащие к школе абсолютного идеализма, выдвинули более сложную концепцию. Поскольку философия есть попытка понять мир, а понимание, по их мнению, представляет собой процесс обнаружения необходимых (т.е. логических, или рациональных) связей, постулатом философского исследования является разумная объяснимость, или "умопостигаемость" мира. Из этого следует, что видимый мир, включая сферу действия механических законов, не является окончательной реальностью, ибо отношения его частей не обнаруживают необходимости. Мы видим, что снег белый, но не знаем, почему он белый; видим, что биллиардный шар после столкновения с другим шаром откатывается в сторону, однако сам закон его движения принимаем просто как данный факт, а не как то, что не может быть иначе. Реальность должна быть устроена рационально, это должна быть система, в которой нет ничего случайного и каждая отдельная часть предполагает каждую другую часть. Мир наличного опыта может быть реальным только в той несовершенной степени, в какой он отражает или воплощает реальный миропорядок. Такова в общих чертах космология Г.В.Ф.Гегеля и Ф.Брэдли.

Другие проблемы космологии. Космология не ограничивается фундаментальными вопросами мироустройства, но также исследует более частные структуры. Одной из важнейших космологических проблем всегда была природа причинности. Все ли события имеют причины? С научной точки зрения, это так, однако, как показал Юм, предположение о всеобщей причинности не самоочевидно и не может быть доказано в опыте. Можно ли считать причинность просто последовательностью событий, следующих друг за другом единообразно в некоем порядке, или за причинностью стоит некое физическое принуждение или логическая необходимость? Эти вопросы обсуждаются и в наше время. Существовала ли первая причина, и будет ли существовать последнее следствие? Такого рода вопросы заставляют задуматься о проблеме пространства и времени. Можно ли считать пространство и время бесконечными, не имеющими начала и конца? Можно ли считать их бесконечно делимыми? Что это - свойства объективно существующей природы, или схемы, с помощью которых, как через очки, мы видим реальность? Эти проблемы занимали таких метафизиков, как Зенон Элейский, Кант, Бертран Рассел. Согласимся ли мы с Ньютоном, что положение в пространстве и движение абсолютны, или будем считать вместе с Эйнштейном, что они относительны? Таковы лишь некоторые примеры загадок, с которыми имеет дело космология.

ФИЛОСОФИЯ СОЗНАНИЯ

Третий основной отдел метафизики занимается изучением природы и деятельности сознания. Каково отношение сознания и материи? Какова природа человеческого Я? Является ли воля "свободной", или она подчиняется законам причинно-следственного рода? Одной из наиболее важных проблем метафизики, которая занимала философов многих поколений, является проблема отношения сознания и тела.

Проблема "сознание - тело". Если верить, подобно большинству людей, что сознание и тело нетождественны, то возникает вопрос, каким образом они связаны. В качестве объяснения были предложены четыре теории, по сути своей простые, хотя и имеющие достаточно специальные названия: интеракционизм, эпифеноменализм, параллелизм и нейтральный монизм. Интеракционизм - теория, наиболее близкая к точке зрения здравого смысла. Согласно интеракционизму, сознание и тело воздействуют друг на друга. Очевидно, что сознание воздействует на тело всякий раз, когда мы желаем поднять руку; тело воздействует на сознание всякий раз, как мы спотыкаемся обо что-то твердое или чувствуем себя усталыми. Для большинства людей эти вещи настолько очевидны, что принимаются за само собой разумеющиеся, и многие выдающиеся философы считали взаимодействие сознания и тела основополагающим фактом. Классическую формулировку теории интеракционизма предложил Декарт. В 20 в. она нашла поддержку у британского психолога Уильяма Макдугалла, который детально разработал аргументы в пользу интеракционизма. Интеракционизм сталкивается с двумя существенными трудностями. Во-первых, остается непонятным, каким образом могут взаимодействовать две вещи, не имеющие ничего общего друг с другом. Молоток воздействует на гвоздь, потому что бьет его по шляпке, однако не может ударить по идее, потому что идея вообще не имеет положения в пространстве. Непонятно также, как может воздействовать на сознание физическое тело мозга. Эти вопросы привели некоторых последователей Декарта к позиции "окказионализма", согласно которой всякий раз, как происходит изменение в одной субстанции, имеет место вмешательство Бога, производящее соответствующее изменение в другой субстанции. Однако эта теория, по сути дела, была признанием неспособности объяснить связь сознания и тела и сводилась к утверждению, что в реальности они никак не взаимодействуют друг с другом. Второе возражение было выдвинуто физиками, которые указали на противоречие интеракционизма двум важнейшим физическим принципам: 1) всякое физическое изменение имеет физическую причину, 2) несмотря на все трансформации, энергия всегда сохраняется. Если же мое намерение, скажем, поднять руку воздействует на движение частиц в моем мозгу, обе эти предпосылки должны быть отброшены. Ибо в данном примере физическое изменение не имеет физической причины, а физическая энергия творится из ничего. Имея в виду эти трудности, некоторые философы считали ошибочным само понятие двойственной природы человека, унаследованное от Декарта. Гилберт Райл подверг критике это понятие, назвав его мифом о "призраке в машине". Согласно Райлу, не существует такой вещи, как сознание, если под ним понимать отдельную от тела сущность - интимно-личную, приватную и не занимающую места в пространстве. Сознание есть просто множество деятельностей и предрасположение к их выполнению (диспозиция). Например, человек разумен, если он действует разумно; нет необходимости предполагать существование "разума", который затем находит выражение в деятельности. Однако многие философы считают данное решение слишком радикальным и настаивают на существовании ментальных образов - приватных, непространственных и несводимых к телесной деятельности. Впрочем, в этом случае немедленно возникают уже известные проблемы: как эти образы порождаются телом и как они на него воздействуют?

Эпифеноменализм. Пытаясь найти место сознанию в царстве физической природы, Т. Гексли в 19 в. предложил теорию, которой было присвоено название эпифеноменализма. Согласно этой точке зрения, состояния сознания никак не воздействуют на телесное поведение; они - побочные продукты деятельности мозга, имеющие на его функции такое же влияние, какое имеет свисток локомотива на движение его колес. Эпифеноменализм пользовался популярностью среди ученых, поскольку позволял им искать причины физических явлений в пределах самого физического мира. Однако одно из следствий этой теории было настолько неправдоподобным, что для наиболее проницательных ученых послужило свидетельством ложности самой теории. Получалось, что чувства, идеи и цели не оказывают никакого воздействия на поступки человека, например, сила воображения Уильяма Шекспира никак не повлияла на сочинение им Гамлета, а военные решения Наполеона никак не повлияли на исход сражений.

Параллелизм. Эти трудности заставили некоторых философов занять еще более радикальную позицию "параллелизма": состояния сознания и состояния мозга представляют собой два временных ряда, события в которых происходят как бы параллельно и одновременно. Первым этот взгляд высказал в 17 в. Б.Спиноза. Идеи параллелизма были возрождены в 19 в. Следует заметить, что параллельное течение двух разных процессов, не имеющих причинной связи друг с другом, можно считать своего рода чудом, если они не являются аспектами единой лежащей в основе этих процессов субстанции. Однако удовлетворительной теории такой субстанции до сих пор не предложено.

Нейтральный монизм. У. Джемс высказал смелое предположение, что тело и сознание в реальности - одно и то же, но взятое в разных отношениях. Что мы видим, когда смотрим на открывающийся перед нами пейзаж? Совокупность разноцветных пятен разного размера. Принадлежат ли они сфере сознания или же - физическому миру? Джемс отвечал, что они и то и другое. Они принадлежат сознанию, поскольку образуют часть его содержания и вызывают воспоминания и ожидания. Они принадлежат физическому миру, поскольку образуют часть природы и имеют в ней причины и следствия. Теория Джемса нашла поддержку у Б.Рассела, который считал сознание и материю лишь "логическими конструкциями", средствами организации чувственных данных. Теория нейтрального монизма обнаружила свою слабость при объяснении т.н. маргинальных случаев. Например, эмоции и иллюзии не могут не принадлежать исключительно сфере сознания, а некоторые физические объекты, например протоны, имеют исключительно физическую природу. Исследование проблемы "сознание-тело" не стоит на месте в том смысле, что на карте мозга постоянно обнаруживаются участки, которые отвечают за отдельные ощущения, эмоции, желания и т.п. Однако каким образом сознание и тело воздействуют друг на друга? На этот вопрос пока нет ответа.

Другие проблемы философии сознания. Не решена не только проблема отношения тела и сознания, но и ряд других метафизических проблем, возникающих при попытке интерпретации событий внутри самого сознания. Например, что лежит в основе тождества личности, связывающего воедино сегодняшнее Я человека с его вчерашним Я или с тем Я, которое у него было десять лет назад? Несомненно, Я остается в каком-то смысле тем же самым - но в каком именно смысле? Компоненты тела постоянно обновляются. Еще менее устойчиво состояние сознания: опыт новорожденного разительно отличается от опыта взрослого человека. Юм считал пребывающее в неизменности Я иллюзорной идеей. Кант и другие мыслители предлагали в качестве решения проблемы понятие "эго" - того, что лежит за изменчивым опытом; человеческое Я мыслит, чувствует и действует, однако само не поддается непосредственному восприятию в опыте. Подчиняются ли решения и предпочтения Я действию причинных законов подобно событиям в природе? Одна из самых загадочных и запутанных метафизических проблем - вопрос о свободе воли. В эпоху Нового времени эта старая проблема вновь встала на повестку дня, поскольку ее нерешенность послужила причиной новых конфликтов между наукой и сферой морали. Исследование наукой причинных законов предполагает, что всякое событие следует из некоторого предшествующего события, подчиняясь велению закона. Напротив, этика предполагает, что человек всегда волен совершить правильный либо неправильный поступок; иначе говоря, его выбор не следует неизбежно из некоторого предшествующего события. Если права этика, то ошибается наука; а если права наука, тогда ошибку совершает этика.

КРИТИКА МЕТАФИЗИКИ

Часто задают вопрос об оправданности метафизического исследования. Иногда приводят общеизвестный факт, что метафизика веками обсуждает одни и те же вопросы, а продвижения в их решении не видно. Такая критика не представляется убедительной. Во-первых, метафизические вопросы сложны, и быстрого их решения ожидать не приходится; во-вторых, прогресс все-таки происходил, по крайней мере в определении тупиковых подходов и более точной формулировке проблем. Однако в 1920-х годах метафизика была подвергнута более радикальной критике, в результате которой распространилось отрицание значимости метафизического исследования. Восстание против метафизики было поднято логическим позитивизмом, зародившимся в Вене и затем распространившимся в Великобритании и США. Главным оружием этой школы были верификационная теория значения и лингвистическая теория рационального познания. Согласно первой, значение любого фактуального утверждения сводится к чувственным восприятиям, которые могли бы его верифицировать; если указать такие восприятия невозможно, утверждение можно считать бессмысленным. Отсюда следует, что все наши утверждения о Боге, об универсалиях и первых причинах или о независимо существующем физическом мире должны быть сочтены бессмысленными, поскольку они не поддаются верификации. Во-вторых, критике было подвергнуто понимание метафизикой задач философии. С точки зрения метафизики, рациональное познание заключается в непосредственном постижении логической структуры мира. Однако на самом деле, как утверждали логические позитивисты, задача философии носит гораздо более скромный характер и сводится к анализу смысла слов. Самоочевидные суждения, даже суждения логики, суть в реальности утверждения о том, как мы предполагаем использовать термины, а это дело нашего выбора, который не имеет никакого отношения к постижению природы. Многие ученые сочли идеи позитивистов убедительными, однако они встретили и энергичное сопротивление. Среди противников логического позитивизма был американский реализм с его лидером Джоном Уайлдом, отвергавшим позитивизм целиком и полностью и предлагавшим вернуться к метафизической традиции Платона и Аристотеля. На тезис о верифицируемости как критерии осмысленности реалисты отвечали, что сведение реальности к тому, что может быть воспринято чувствами, является неоправданным догматизмом. Числа не могут восприниматься чувствами, не воспринимаются с помощью чувств и мыслительные действия, а также понятия справедливости, равенства или, скажем, округлости; и тем не менее все вышеперечисленное - реально. Кроме того, из соображений последовательности следовало бы применить принцип верификации к самой верификационной теории значения; мы бы увидели, что бессмысленной оказывается сама эта теория, поскольку она не может быть верифицирована посредством чувственного восприятия. Что касается второго тезиса позитивистов, то сами метафизики никогда не согласились бы, что рациональное и априорное знание является чисто словесным и произвольным. Когда мы говорим, что все имеющее цвет протяженно, то, конечно, можем пользоваться разными словами для выражения понятий, однако сами понятия соотносятся таким образом, который мы не можем изменять, как нам заблагорассудится. Мы можем придать нашим словам любой смысл, но не можем заставить вещи, которые ими обозначаются, подчиняться придуманным нами правилам. В особенности это относится к логике и математике. Закон противоречия - не просто конвенция, с которой все соглашаются; если бы это было так, возможна была бы и другая конвенция, а это уже выходит за рамки мыслимого. Традиция метафизического спекулятивного мышления, зародившаяся в древности, по-видимому, отвечает глубокой потребности человеческой природы, и хотя достижения метафизики не столь впечатляющи, как успехи науки, она будет существовать до тех пор, пока существует страсть к абсолютному познанию.

"МЕТАФИЗИКА"

сочинение Аристотеля, в к-ром изложено его учение о сущем, или "первая философия".

МЕТАФИЗИКА

(от греч. metaphysic — то, что после физики) — наука о сверхчувственных принципах и началах бытия. В истории философии под М. чаще всего понимается подлинная философия. Термин «М.» впервые введен Андроником Родосским, систематизатором работ Аристотеля, объединившим под этим названием все его труды, выходящие за рамки естественно-научных сочинений антич. мыслителя.

На протяжении истории философии М. либо отвергалась как ложное учение, выходящее за рамки опыта, либо возвеличивалась как высшее достижение человеческого разума. И. Кант критиковал предшествующую ему М. за ее умозрительность, за то, что она имела дело с содержательно ограниченными сферами и в то же время не знала правильного пути познания этих сфер, она только постулировала Бога, бессмертие души, целостность мира, наивно полагая, что их можно постичь так же, как постигаются предметы реальной действительности. Кант полагал, что М. возможна как систематическое знание, но сам он ограничился лишь анализом тех противоречий, в которые впадает мысль, пытаясь разрешить основные метафизические проблемы. Кант ввел различие между М. природы и М. нравов; в последней противоречия чистого разума находят практическое разрешение. Он также разграничил М. и естествознание, показав коренное различие предметов этих дисциплин.

Тем не менее мы во всех областях знания — в познании человека, истории, природы — сталкиваемся с метафизическими проблемами, везде упираемся в то, что недоступно человеческому разуму, в некий нерастворимый остаток. Эти проблемы — не произвольный продукт человеческого любопытства, не исторический балласт мысли, а сама вечная загадочность мира, укорененная в его состояниях и свойствах. Метафизические вопросы разбросаны по всем областям, они везде образуют основу тех или иных направлений философии.

«Под метафизикой, — писал А. Шопенгауэр, — я понимаю мнимое знание, которое выходит за пределы возможного опыта, т.е. за пределы природы или данного явления предметов, выходит для того, чтобы дать то или другое объяснение относительно того, чем обусловливается этот мир или эта природа в том или другом смысле; или, говоря просто, объяснение того, что прячется за природой и дает ей возможность жизни и существования». Любая М. говорит о совершенно др. миропорядке, о порядке вещей-в-себе, где теряют свое значение все законы этого мира явлений. Шопенгауэр считает, что есть некая, всегда актуальная метафизическая потребность человека, что физика, т.е. попытка естественного изучения явлений, всегда упирается в М., как бы презрительно первая ни относилась ко второй, ибо физическое знание никогда не может достигнуть начального звена всей подлежащей объяснению цепи причин и следствий. Любые действующие причины основываются на чем-то совершенно необъяснимом — на первоначальных свойствах предметов и обнаруживающихся в них силах природы. Философия, которая пытается ограничиться физикой и отвергает М. как мнимое знание (прежде всего материализм), — это излюбленная, по Шопенгауэру, философия цирюльников и аптекарских учеников. На деле, чем более успешно развивается физика, тем настоятельней возникает потребность в М., чем полнее и точнее исследуется сущность отдельных вещей, тем больше всякое исследование нуждается в объяснении общего и целого.

Существует и др. тип истолкования М., берущий свое начало у Ф. Ницше и наиболее ярко и последовательно выраженный М. Хайдеггером. М., по мнению Ницше, положила начало ложному удвоению мира, его делению на мир истинный и мир ложный, мир сверхчувственный и мир чувственный. Отсюда возникает и Бог как онтология и мораль, навязывающая человеку определенные, свыше установленные правила, возникает учение о резком противопоставлении субъекта и объекта. М. подавляет человеческую свободу, заставляет его покоряться невидимым идолам — отсюда рано или поздно наступающий нигилизм, неверие в вечные ценности, усталость европейского человечества. «Истинный мир» в конце концов теряет свою привлекательность, он не спасает, ни к чему не обязывает, «истинный мир» и Бог становятся бесполезными идеями, которые необходимо упразднить. Для Хайдеггера М. — не филос. учение и не какая-то отдельная дисциплина философии, а отношение к сущему в целом, истина о совокупном сущем, т.е. то или иное истолкование поверх познания определенных моментов, видов, классов, всего существующего как такового. Метафизическое суждение не может быть последовательно выведено из наблюдения и познания конкретной действительности, оно опирается на решение человека как свободного существа. Человеческие сообщества всегда возникают вокруг того или иного ответа на метафизический вопрос: для чего есть сущее. Философия Ницше несет с собой, согласно Хайдеггеру, завершение М., потому что разоблачает все ранее дававшиеся ответы на вопрос о смысле сущего как необоснованные, спекулирующие в пустоте и вызванные наивностью человеческих представлений о себе самом. М. — это пространство исторического свершения, пространство, в котором судьбой становится то, что сверхчувственный мир, идеи, Бог, нравственные законы, авторитет разума, прогресс, счастье большинства, культура, цивилизация утрачивают присущую им силу созидания и начинают ничтожествовать. М. должна быть преодолена, нужно перестать смотреть на наш мир как на проходной двор и некую потусторонность, нужно искать действительные бытийные основы человеческого существования.

МЕТАФИЗИКА (греч. meta ta physica - буквально: после физики) - философское учение о первичных основах всякого бытия или о сущности мира. «Physica» обычно переводят - «природа». Однако следует иметь в виду, что это понятие воспроизводило в философии античности два основных смысла: сущее как таковое и внутренняя сущность предмета (т.е. «природа сущего»). Эти два значения были взаимодополняющими при анализе вещей. Поэтому уже в античности философствование в собственном смысле слова - это и есть вопрошание о «фюсис» в указанном выше двойном значении: вопрошание о сущем и вопрошание о бытии этого сущего. Понятие «М.» - несмотря на весь его глубокий смысл - имеет прежде всего искусственное происхождение и связано с систематизацией аристотелевского наследия в соответствии с тремя дисциплинами - логикой, физикой и этикой. Однако часть работ Аристотеля, посвященная проблемам сущего в целом и составившая так называемую «первую философию», не укладывалась ни в одну из названных дисциплин, ибо в ней обсуждались наиболее общие принципы бытия и знаний. Поэтому редактор аристотелевских работ Антро-никос из Родоса, руководитель школы Ликеон (Лицей) в 1 в. до н.э., предложил использовать для их обозначения термин «М.», что и давало возможность поставить собственно философию вслед за физикой. Кроме того, это было данью уже сложившейся традиции, культивируемой в Ликеоне: науки о мире, природе, растениях, животный называли «физикой», а все то, что находилось вне (»мета») их сферы и составляло как бы общую теорию действительности, обозначалось «М.». Соответственно и философия как таковая стала называться этим же термином. Проблематика, составившая предмет М., представляет собой наиболее древнюю отрасль философии, ибо уже начиная с милетских досократиков (4 в. до н.э.) в ней стали размышлять о вечной субстанции, лежащей в основании изменяющегося мира. М. и стала той областью философии, которая стремилась ответить на вопрос «Что есть реальность?» и разработать нормативные критерии для ее определения и отличения от того, что только кажется реальностью, но ею фактически не является. Более того, в философской традиции комплекс подобных фундаментальных вопросов о действительности считался сущностью философии и основанием всех других наук. Он являлся также объектом осмысления и различных комментариев до такой степени, что разные философские направления получали свое название именно в зависимости от способа решения «метафизических» вопросов. Последующая трансформация понятия М. привела к появлению более четких содержательных смыслов, когда М. стала указывать на выход за пределы отдельных сфер сущего. В результате это понятие начало обозначать науку о сверхчувственном (т.е. расположенном за сферой чувственного) и способ его познания. Истоки систематизированных метафизических учений обнаруживаются уже в эпоху классического эллинизма, которая может считаться своеобразной точкой отсчета для европейской М. В этот период своего формирования М. зачастую отождествлялась с учением о бытии, получившем в 17 в. название «Онтология». Предметы М. и онтологии совпадали в силу фундаментальности вопросов о том, что такое сущее, какова его природа, что такое мир, в чем смысл бытия и т.д. В последующих исторических типах М. по-разному выявлялась фундаментальная структура философствования, которое по сути и является ее основной задачей. Так, определенное своеобразие в метафизическое изучение сущего как такового привнесло средневековье. Патристика, например, продолжая античные традиции размышления о сущем в целом, постепенно изменяет их прежние смыслы, ибо ее сущее здесь понимается как имя Того, кто выше всякого имени, им же установленного (т.е. имя Бога). В отличие от традиционного понимания сущего как творящего начала, сущее обрело в патристике черты тварного бытия. В поздней схоластике наблюдается поворот к региональным онтологиям, где уже ставится вопрос о бытии объектов того или иного рода, в частности, универсалий, чисел и др. Движение традиционной М. к новоевропейской связано с научной революцией, произведенной во взглядах на природу Коперником, Кеплером, Галилеем, Ньютоном, и становлением экспериментально-математического естествознания. В этот период наблюдается заметное переориентирование философской рефлексии от традиционных метафизических проблем к оформлению программы научного познания природы и построению новых систем «первой философии» (Ф. Бэкон, Декарт, Спиноза, Лейбниц и др.). Подъем научной мысли был связан с интересом к природе, проявлением «вкуса познания» реальных вещей. Установка на выявление объективно-причинных зависимостей стимулировала разработку системы научных методов, так как стало ясно, что для познания недостаточно только созерцания природы. Поэтому знание, наука были объявлены основным средством власти человека над природой. Идеалом науки Нового времени выступала классическая физика (первая теоретическая область естествознания). Она рассматривала мир как огромный механизм, состоящий из множества простых и устойчивых тел, изменения которых сводились к их перемещению в пространстве. Сложившийся в культуре этой эпохи пиетет перед физикой вызвал не только редукцию к ее представлениям других сфер естествознания, но и переоценку роли философской рефлексии: она неизменно должна была стать наукоцентричной и превратиться, главным образом, в метод научного исследования, скоррелированный к тому же с базисными принципами ньютоновской механики. Подобная интерпретация М. как специфического метода познания, фиксирующего объективную устойчивость и неизменность вещей, имела, таким образом, определенное историческое оправдание и стала позже характерной для ряда рационалистических философских систем (марксизма, позитивизма, неопозитивизма и др.). Своей содержательной трансформацией традиционная М. обязана и картезианскому перевороту, переосмыслившему проблему сущего как вопрос о познающем субъекте. Декарт видит цель философского развития в познании истины, основание которой находится в самодостоверности своего «Я». Субъект может в принципе сомневаться в существовании всего сущего - других субъектов и мира в целом, но он не может усомниться в существовании своего собственного мышления. «Мыслю, следовательно, существую» и есть главный принцип декартовской философии, который должен стать опорой для всякой иной достоверности. Методическое сомнение есть подлинное новшество Декарта по сравнению с традиционной М.: истинно сущим становится мышление субъекта, а в качестве прежнего сущего выступает мир исследуемых объектов. Не природа, не Бог, не мир идей, а именно мыслящее Я и есть последнее основание философии. В этом принципе заложены истоки последующего преобразования классической М. объекта в неклассическую М. субъекта. Следующей культурно значимой вехой в исторической судьбе М. является формирование теории субъекта, в которой делается акцент на специфике познающего сознания. Новоевропейская трактовка сущего как объекта, определяемого через Я-субъекта (Декарт, Беркли), получает новую версию в философии Канта, который видит сущее в трансцендентальном единстве сознания. Тем самым Кант модернизирует классическое философское знание, так как построение М. субъекта связано у него с движением от М. субстанции (бытия объекта) к познанию как деятельности, протекающей по своим собственным законам. Анализируя структуру субъекта, Кант пытается ответить на вопрос, что такое истинное знание? Для его решения он различает - исходя из структуры субъекта - субъективные и объективные элементы знания. Предметом теоретической философии поэтому должно стать исследование познавательной деятельности, установление законов человеческого разума и его границ, а не изучение вещей как таковых - природы, мира, человека. Это означает, что Кант заставил философов взглянуть на мир другими глазами: не с точки зрения картезианского варианта М. (»Что и как познает человек?»), а в принципиально иной плоскости - «Как в принципе возможно познание мира?» (в кантовском варианте это М. природы) и «Как возможна свобода человека?» (М. нравственности). Интерпретация сущего в немецкой классической философии имеет и другие варианты определения: так, Фихте видит сущее «в сознании как таковом», Шеллинг - в «Я», как «абсолютном сущем». Новый подход породил и два пути решения проблемы познающего субъекта - рациональный и иррациональный. Рациональный способ решения метафизических проблем получил свое логическое развитие в философии Гегеля, для которого сущее репрезентировано абсолютной идеей, понимаемой как мысль, мыслящая саму себя, как разворачивающееся всеобщее мышление. Исходя из данной трактовки сущего, Гегель рассматривает отдельные вещи только как моменты саморазвития и самопознания идей или понятий, тем более, что ничего существующего вне понятия нет. Таким образом, Гегель демонстрирует рациональное познание особого типа, которое строится по законам диалектической логики. Развивая диалектический метод, он одновременно делает его и инструментом М. субъекта и тем самым пытается преодолеть прежнюю теорию М. с ее метафизическим способом мышления. Последующая ревизия М. как теории и метода и развитие диалектики как всеобщего философского метода осуществлялось в философии марксизма. Дихотомия М. и науки, анализ М. как методологии позитивного знания являлись предметом исследования классического позитивизма и неопозитивизма. Проблеме мировоззренческой реабилитации М., когда она объявляется вполне законной философской дисциплиной, необходимым элементом всякой теоретической деятельности, выяснению ее значимости для развивающегося постнеклассического естествознания 20 в. и построению «новой М. - неометафизики» уделяет внимание постпозитивизм (или в более широком контексте «философия науки»). Вторая половина 19 в. привнесла иные смыслы в жизнь человека, до сих пор находившегося под влиянием культа разума, знания и науки, с помощью которых предполагалось радикально изменить прежний мир. Внутри культуры в виде оппозиции начинает формироваться новое видение мира, которое стремится выявить сущностные характеристики бытия человека, определить способы его ориентации в мире и предложить систему общезначимых ценностей, базирующихся на иных постулатах и принципах, и способных помочь человеку освободиться от веры в прогресс. Комплекс новых проблем человеческого бытия расширил первоначальные рамки М. субъекта. Тем более, что формирующаяся неклассическая (современная) философия, отказавшись от классического рационализма, занялась исследованием огромного, практически неизученного, пласта иррациональных (внелогических) факторов человеческой субъективности. Стало ясно, что человеческий мир намного многограннее, противоречивее и бесконечнее, чем представлялось рациональному знанию. Именно в силу указанных причин произошел так называемый «антропологический поворот» в современной философии, когда многие проблемы теории субъекта, только поставленные в новоевропейской М., получили дальнейшее развитие в русле новых методик. Таким образом, проблема человека стала сквозной темой неклассической философии, даже, когда эти вопросы выходили в иные области философского знания: философию науки, философию языка и др. Это означает, что многообразный культурный опыт породил философский плюрализм в русле иррационалистических, этико-психологиче-ских, религиозных, феноменологических ориентации в изучении проблем бытия человека, наряду с развивающимися рационалистическими направлениями, пытающимися выявить новые эвристические возможности М. для современного научного знания. На этом историческом этапе наблюдались попытки реформирования идеалистических концепций сущего, например, в учении Шопенгауэра о мировой воле и рассуждениях Ницше об исторически преобразующейся воле к власти. Не менее глубокие трактовки сущего обнаруживаются в русской философии - у В. Соловьева (сущее как «всеединое сущее»), Франка (сущее как «абсолютное бытие или сверхвременное единство»), С. Трубецкого (сущее как явление, либо как идея, либо как предмет веры). Впоследствии Хайдеггер отметит основные исторические вехи М., которые, с его точки зрения, ознаменованы тремя основными способами понимания сущего: античный (сущее как подлежащее), средневековый (сущее как сотворенность), новоевропейский (сущее как объект, определяемый через Я-субъект). Предметом современной М., по Хайдеггеру, является бытие сущего, что принципиально разнит его позицию от марксистского определения сущего как бытия вообще. Кроме того, все исторические версии М. одновременно демонстрируют и процессу-альность метафизического мышления, которое осуществлялось в разные периоды европейской философии через такие основные способы, как: 1) созерцание; 2) познавание; 3) вопроша-ние; 4) слушание. Наконец, судьба М. в течение всего 20 в. в немалой степени оказалась зависимой от интерпретации проблемы языка во всех его функциональных проявлениях. Ведь апелляция к теме языка - это попытка, с одной стороны, преодоления традиционных, исторически себя исчерпавших форм разума, легализованных целым рядом «центризмов» (лого-, эго-, этно- и т.п.), с другой - возможность переключиться на решение проблемы соотношения языка - мира - человека, модифицировав тем самым предметное поле предшествующей М. Правда, критики такого подхода усматривают в этой триаде контуры формирования абсолютного пан-лингвизма, который вытесняет мир и человека на периферию языка. Проблема статуса языка, его онтологического бытия имеет в структуре метафизического знания свою историю: так явственно прослеживается тенденция движения от взглядов Витгенштейна с его методом философской терапии (направленной на выявление «языковых аномалий», «болезней» в процессуальной деятельности М.) - к позиции Хайдегте-ра, для которого «Язык - дом Бытия», в обители которого живет человек, Дерриде и его методу деконструкции метафизических высказываний. В отличие от метода реконструкции как рабочего инструмента всех историко-научных исследований в пределах панлогизма, деконструкция отвергает саму возможность анализа «означаемых, минуя означающее», и ее цель видится в активизации внутритекстовых «очагов сопротивления» диктату «логоцентризма». Последний связан с элиминацией из сети взаимоуказательных знаков одного квазиобъекта, который сам перестает что-либо означать, но при этом означается всеми остальными знаками. Такими «трансцендентальными означаемыми» оказываются не только Бог (обобщенная категория теологии), бытие (категория философской онтологии), но и Истина (категория гносеологии), «Вещь в себе» и т.д. Историческая судьба М. представляется сложной и неоднозначной, вынуждающей часто менять характер философствования - либо в силу авторских вариантов решения тех или иных концептуальных построений, либо как следствие цивилизационных сдвигов, затронувших в целом философское знание. Поскольку трактовки М. связаны, в первую очередь, с пониманием предмета философии, ее сущности и функций в культуре, поскольку существовали не просто различные версии М., но зачастую и ее альтернативные интерпретации. В ее развитии просматриваются как моменты преемственности новых вариантов М. с классической традицией, так и попытки отказа от нее. Однако, при всем многообразии интерпретаций М. в современной философской мысли господствующей является трактовка ее как философского учения о наиболее общих основаниях бытия человека в мире. Вместе с тем встречаются и иные подходы (также продолжающие ту или иную традицию): М. понимается и как «философствование вообще», и как синоним понятия «онтология», и как специфический и и исторически ограниченный (»антидиалектический») метод познания.

МЕТАФИ́ЗИКА -и; ж. [от греч. meta ta physika - после физики] Книжн.

1. Метод познания, противоположный диалектике, рассматривающий явления обычно вне их взаимной связи, противоречий и развития.

2. Философское учение о сверхчувственных, недоступных опыту и познанию началах бытия (Боге, душе, воле и т.п.). ● Так были названы философские труды Аристотеля, помещенные после его трактатов по физике.

3. О том, что является отвлечённым, умозрительным и потому бесполезным, ненужным.

* * *

(от греч. metá tá physiká — после физики), синоним философии, постигающей путём умозрения основополагающие принципы (начала) бытия. Термин восходит к названию, данному в I в. до н. э. Андроником Родосским сочинениям Аристотеля по «первой философии» (идущим после его «физики», то есть естественнонаучных сочинений), предметом которой было «бытие как таковое».

* * *

МЕТАФИ́ЗИКА (греч. meta ta qysica... букв. то, что после физики), философское учение о сверхопытных началах и законах бытия вообще или какого-либо определенного типа бытия. В истории философии слово «метафизика» часто употреблялось как синоним философии. Близко ему понятие «онтология(см. ОНТОЛОГИЯ)». Термин «метафизика» ввел Андроник Родосский(см. АНДРОНИК Родосский) (1 в. до н.э.), систематизатор произведений Аристотеля(см. АРИСТОТЕЛЬ), назвавший так группу его трактатов о «бытии самом по себе». Условное название произведения дает позже имя предмету его исследования, который сам Аристотель определял как «первую философию», чья задача — изучать «первые начала и причины» (напр., Met. 982b 5—10), или же как науку о божественном, «теологию» (1026а 19). Однако метафизика как способ философского мышления возникает задолго до Аристотеля, по сути совпадая с первыми шагами философии.

Метафизика в античности

Для раннегреческих мыслителей «философия» и «мудрость» были синкретичным созерцанием истинной картины космоса, а потому собственно философский метод исследования не отличался от научного. В то же время намечается различие между «ионийским» и «италийским» стилями философствования: между подходами «фисиологов»-натурфилософов и «теологов», искавших сверхприродное бытие. Рефлексия над методом, критика «физики» софистами и Сократом(см. СОКРАТ) приводят к осознанию необходимого размежевания натурфилософской и собственно философской установок познания.

У Платона(см. ПЛАТОН (философ)) метафизика может быть уже обнаружена как специально обоснованный метод. Не предпринимая формального расчленения «мудрости» на различные науки, Платон дает, тем не менее, в ряде диалогов описание высшего типа знания, восходящего от эмпирической реальности к бестелесным сущностям по иерархической «лестнице» понятий и нисходящего обратно к чувственному миру, обретая при этом способность видеть истинное бытие и находить во всяком множестве единство, а во всяком единстве — множество (Платон называл этот метод «диалектикой»). Таким образом, Платон уже очертил круг специфических проблем метафизики. Аристотель(см. АРИСТОТЕЛЬ) построил классификацию наук, в которой первое по значению и ценности место занимает наука о бытии как таковом, о первых началах и причинах всего сущего, «первая философия». В отличие от «второй философии», то есть «физики», «первая философия», рассматривает бытие независимо от конкретного соединения материи и формы, от движения оформленной материи. Не связанная ни с субъективностью человека (как науки «пойетические»), ни с человеческой деятельностью (как науки «практические»), метафизика, по Аристотелю, является самой ценной из наук, существуя не как средство, а как цель человеческой жизни и источник высшего наслаждения.

Метафизика в средние века

Античная метафизика явилась образцом метафизики вообще, но на протяжении истории западноевропейской философии существенно менялась как оценка метафизическогого знания, так и положение метафизики в системе философских наук и в горизонте мировоззрения той или иной эпохи. Средневековая философия признает метафизику высшей формой рационального познания бытия, но подчиненной сверхразумному знанию, данному в Откровении. Схоластика(см. СХОЛАСТИКА) считала, что метафизике доступно богопознание, осуществляемое по аналогии с высшими родами сущего (благо, истина и т. п.). Такое сужение круга допустимых проблем и возможных результатов метафизики позволило в то же время дать углубленную трактовку некоторых вопросов, затронутых античной метафизикой лишь в общих чертах (напр., соотношение свободы и необходимости, природа общих понятий и др.). Средневековая метафизика, достигшая своего расцвета в 13—14 вв., существенно обогатила понятийный и терминологический словарь философии.

Метафизика в новое время

Метафизика нового времени вышла из границ, очерченных теологией, и, пройдя малопродуктивный этап пантеистической натурфилософии Возрождения(см. ВОЗРОЖДЕНИЕ (Ренессанс)), возвращает себе «природу» как объект автономного исследования. Но на смену авторитету богословия приходит наука, не менее властно подчинившая себе метод и направление метафизического знания. Метафизика, оставшись формально «царицей наук», не только испытывает влияние естественных наук, достигших в этот период выдающихся успехов (особенно в механике и математике), но и до некоторой степени сливается с ними. Великие философы 17 в. ( века расцвета метафизики нового времени) как правило являются и великими естествоиспытателями. Основная черта новой метафизики — сосредоточенность на вопросах гносеологии(см. ГНОСЕОЛОГИЯ), что делает ее в первую очередь метафизикой познания, а не метафизикой бытия (каковой она была в античности и в средние века). Это справедливо и для метафизики рационализма(см. РАЦИОНАЛИЗМ (в философии)), тесно связанной с традиционной онтологией, и для метафизики эмпиризма(см. ЭМПИРИЗМ), особенно резко размежевавшейся с дедуктивным методом средневековой схоластики, приводившим, по мнению критиков-эмпириков, к гипостазированию(см. ГИПОСТАЗИРОВАНИЕ) понятий, догматическому возведению их в статус бытия. Метафизика 17 века, получившая классическое выражение в системах Декарта(см. ДЕКАРТ Рене) (создателя нового типа обоснования метафизики через самосознание Я), Спинозы(см. СПИНОЗА Бенедикт), Лейбница(см. ЛЕЙБНИЦ Готфрид Вильгельм), переживает кризис в 18 в., что обусловлено отъединением от нее позитивных наук, вырождением метафизики в догматическое систематизаторство (напр., в системах Вольфа(см. ВОЛЬФ Христиан) и Баумгартена(см. БАУМГАРТЕН Александр Готлиб)), активной разрушительной критикой метафизики со стороны сенсуализма(см. СЕНСУАЛИЗМ), скептицизма(см. СКЕПТИЦИЗМ), механистического материализма и Просвещения(см. ПРОСВЕЩЕНИЕ (идейное течение)). Показательны в этом отношении система Беркли(см. БЕРКЛИ Джордж), в наибольшей степени отвечающая критериям метафизики, но в то же время своим учением о невозможности бытия без восприятия подрывавшая основы традиционной метафизики, и учение Юма(см. ЮМ Дэвид), фактически осуществившее критикой понятий Я и причинности самодеструкцию метафизики.

Кант

В немецкой классической философии 18—19 вв. происходил сложный процесс радикального пересмотра старой метафизики, парадоксально связанный с реставрацией метафизики как умозрительной картины мира. Определяющую роль в этом процессе сыграла критическая философия Канта(см. КАНТ Иммануил). Кант критиковал не метафизику как науку (необходимость и ценность которой он признавал, считая ее завершением культуры человеческого разума), а догматическую метафизику прошлого. Своей задачей он считал изменение метода метафизики и определение собственной сферы ее приложения. Разделяя рассудок и разум, Кант показывает, что некритическое распространение деятельности рассудка за пределы возможного опыта порождает ошибки старой метафизики. Кант предлагает программу построения метафизики как истинной системы (т. е. такой, где каждый отдельный принцип или доказан, или, в качестве гипотезы, приводит к остальным принципам системы как следствиям). В работе «Какие действительные успехи сделала метафизика … он указывает на «два опорных пункта», вокруг которых вращается метафизика: учение об идеальности пространства и времени, указывающее на непознаваемое сверхчувственное, и учение о реальности понятия свободы, указывающее на познаваемое сверхчувственное. Фундаментом обоих пунктов, по Канту, является «понятие разума о безусловном в целокупности всех подчиненных друг другу условий». Задача метафизики — в том, чтобы освободить это понятие от иллюзий, возникших из-за смешения явлений и вещей в себе, и избегнув тем самым антиномии чистого разума, выйти к «сверхчувственному». (См. Кант И. Соч. в 6 тт. Т. 6, С. 239.) Истинная метафизика, таким образом, возможна лишь как систематическое знание, выведенное из чистого и «очищенного» от иллюзий разума. Однако Кант не построил такой системы, ограничившись исследованием противоречий, в которые неизбежно впадает разум, пытающийся синтезировать законченную картину мира. Кант ввел разделение метафизики на метафизику природы и метафизику нравов, толкуя последнюю как такую сферу, где противоречия чистого разума находят практическое разрешение. Он также четко размежевал метафизику и естествознание, указав, что предметы этих дисциплин совершенно различны.

Фихте, Шеллинг, Гегель

На основе кантовских идей (в частности, его учения о творческой роли субъекта в познании) Фихте(см. ФИХТЕ Иоганн Готлиб) и ранний Шеллинг(см. ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм) построили новый вариант метафизики. Его наиболее специфичной чертой было понимание абсолюта не как неизменной сверхреальности (такова была установка традиционной метафизики), а как сверхэмпирической истории, в которой совпадают процесс и результат. Связав на основе принципа историзма мышление и бытие, метафизику и науку, разум и природу, они истолковали диалектику разума не как теоретический тупик, а как движущую силу развития познания: диалектика, которая у Канта была лишь сигналом антиномии, становится у них неотъемлемым свойством истинного мышления и способом существования самой реальности.

Рассматривая истину и бытие как процесс, Гегель(см. ГЕГЕЛЬ Георг Вильгельм Фридрих) создал систему, в которой истина выступает как поступательное развитие разума, а противоречие — как его необходимый момент. Он переосмыслил кантовское различение рассудка и разума и сделал последний носителем истинного познания, а диалектику — методом постижения противоречий и развития понятий. Рассудок, согласно Гегелю, оперируя конечными однозначными определениями, является хотя и необходимым, но недостаточным условием познания. Источник ошибок метафизического метода он видел в ограничении познавательной деятельности лишь сферой рассудка. Таким образом, Гегель впервые противопоставил метафизику и диалектику как два различных метода. Вместе с тем он оценивал свою философию как «истинную» метафизику и традиционно понимал ее как «науку наук». «Человек, — писал Гегель в § 98 «Малой Логики», — как мыслящее существо есть врожденный метафизик. Важно поэтому лишь то, является ли та метафизика, которую применяют, настоящей, а именно: не придерживаются ли вместо конкретной, логической идеи односторонних, фиксированных рассудком определений мысли… В отличие от «дурной» метафизики, истинная метафизика, по Гегелю, есть мышление, которое постигает единство определений в их противоположности, тогда как мышление рассудочное постигает определения в «раздельности и противопоставленности» (там же, § 82.) Особую позицию по отношению к метафизике занимает поздний Шеллинг(см. ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм), чья «положительная» философия, отмежевалась от немецкого трансцендентализма как от «негативного» конструирования идеальных схем. Истинная метафизика должна, по Шеллингу, обратиться к позитивной реальности, данной,с одной стороны, в Откровении, с другой — в экзистенциальном опыте.

Антиметафизика

Философия 19 в. характеризуется отрицательным отношением к метафизике вообще и ее гегелевскому варианту в частности: критика метафизики — один из ее доминирующих мотивов. Попытки же возродить докантовскую метафизику не выходят за рамки профессиональных экспериментов, хотя в некоторых случаях (Гербарт(см. ГЕРБАРТ Иоганн Фридрих), Лотце(см. ЛОТЦЕ Рудольф Герман), Тейхмюллер(см. ТЕЙХМЮЛЛЕР Густав), Брентано(см. БРЕНТАНО Франц)) оказываются востребованными в 20 веке феноменологией(см. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ) и др. течениями. В этот период понятие «метафизика» приобретает устойчиво отрицательную окраску, подобно понятию «схоластики». Уже первые результаты критической реакции на гегелевскую философию показали основные направления антиметафизики 19 в.: таковыми были волюнтаризм Шопенгауэра(см. ШОПЕНГАУЭР Артур) (развитый впоследствии «философией жизни»), религиозный иррационализм Кьеркегора(см. КЬЕРКЕГОР Серен), антропологизм Фейербаха(см. ФЕЙЕРБАХ Людвиг), позитивизм(см. ПОЗИТИВИЗМ), марксизм(см. МАРКСИЗМ). К ним присоединяются сформировавшиеся во 2-й половине 19 в. витализм Ницше(см. НИЦШЕ Фридрих), прагматизм и сциентистские версии неокантианства(см. НЕОКАНТИАНСТВО). Несмотря на различие позиций, с которых велась критика, общим был вывод о метафизике как бесплодной конструкции разума, не выходящей к реальности природы и индивидуума. Можно найти общность и в положительных программах этих течений: они противопоставляют метафизике тот или иной тип эмпирической реальности (психологической, социальной, прагматической и т. п.), или практической деятельности, к которым редуцируются традиционные онтологические и аксиологические универсалии. Зачастую альтернативой метафизике оказываются при этом не новые методы, а вульгаризация старых (напр., «диалектика», т. е. дурная схоластика, марксизма). Это впечатляющее своим размахом мировоззренческое восстание против метафизики было по сути частью общекультурного кризиса классического рационализма и гуманизма.

Метафизика в 20 в.

В философии нач. 20 в. происходят сложные процессы (подготовленные последними десятилетиями 19 в.), которые приводят и к частичной реабилитации классической метафизики, и к поискам новых неклассических форм метафизики. Такие направления, как неогегельянство, неокантианство, неотомизм, неоромантизм, неореализм, самой своей установкой на возвращение к истокам реставрировали и адаптировали фундаментальные схемы метафизического мышления, которые оказались более адекватными в кризисной для Европы ситуации, чем оптимистический позитивизм 19 в. Но потребность в метафизике как опоре для мышления и морального выбора вела к новым, неклассическим моделям. Нередко при этом новая метафизика вырастала непосредственно и логично из антиметафизических течений в той мере, в какой они — осознанно или нет — осуществляли свое самообоснование: такова была, например, эволюция неопозитивизма(см. НЕОПОЗИТИВИЗМ), ницшеанства(см. НИЦШЕ Фридрих), фрейдизма(см. ФРЕЙДИЗМ).

Подобным образом развивалась в нач. 20 в. философия жизни(см. ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ), которая в трактовке Бергсона(см. БЕРГСОН Анри) вышла за границы витализма, обретая измерение спиритуализма и даже воспроизводя неоплатонические интуиции; в трактовке Дильтея(см. ДИЛЬТЕЙ Вильгельм) — обнаружила кризис психологизма и потребность в онтологии понимания исторических феноменов; в трактовке Шпенглера(см. ШПЕНГЛЕР Освальд) — востребовала первичной реальности форм культуры. Многообразные рецепции Ницше в это время так же показывают предрасположенность умов к новому прочтению классической метафизики (например, ницшеанство философского символизма). То же можно сказать о юнгианском(см. ЮНГ Карл Густав) пересмотре фрейдизма.

Метафизическое обоснование становится актуальным и для философии религии. «Второе дыхание» неотомизма(см. НЕОТОМИЗМ), инициированная Бартом(см. БАРТ Карл) «диалектическая теология(см. ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ)» протестантизма, поиски философских основ православия российскими интеллигентами, — во всех этих процессах метафизическая компонента помогает преодолевать «розовый» антропоцентризм 19 в.

Философия культуры, окончательно сформировавшаяся в 20 в., (Шпенглер(см. ШПЕНГЛЕР Освальд), Зиммель(см. ЗИММЕЛЬ Георг), Тойнби(см. ТОЙНБИ Арнолд Джозеф), Кассирер(см. КАССИРЕР Эрнст), Ортега-и-Гасет(см. ОРТЕГА-И-ГАСЕТ Хосе), Коллингвуд(см. КОЛЛИНГВУД Робин Джордж), Вяч. Иванов(см. ИВАНОВ Вячеслав Иванович), Флоренский(см. ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович), Лосев(см. ЛОСЕВ Алексей Федорович)) тяготеет к пониманию «первых начал» как сверхопытных прототипов исторически разворачивающегося культурного творчества и в ряде версий допускает связанность этих парадигм мифоподобным сквозным «сюжетом». Симптоматична апология метафизики предпринятая Коллингвудом, с его проектом «метафизики без онтологии», которая должна искать «абсолютные предпосылки», формирующие культурный и познавательный опыт.

Виталистские и религиозные направления к сер. 20 в. дают зрелые плоды новой метафизики, чаще всего на пересечениях с философями языка, науки и культуры. Таковы религиозный экзистенциализм (Ясперс(см. ЯСПЕРС Карл), Марсель(см. МАРСЕЛЬ Габриель Оноре), Тиллих(см. ТИЛЛИХ Пауль), Бердяев(см. БЕРДЯЕВ Николай Александрович), Шестов(см. ШЕСТОВ Лев)), философия диалога и интерсубъективности (Бубер(см. БУБЕР Мартин), Розеншток-Хюсси, Бахтин(см. БАХТИН Михаил Михайлович), Левинас(см. ЛЕВИНАС Эмманюэль), Апель), герменевтика (Гадамер(см. ГАДАМЕР Ханс Георг), Рикер(см. РИКЕР Поль), Хайдеггер(см. ХАЙДЕГГЕР Мартин)). Этим направлениям свойственны поиски метафизических первоначал не в сфере объективности безличных субстанций, а в интерсубъективном измерении межличностных коммуникаций, не поддающихся сведению к универсалиям. Показателен обостренный интерес представителей этих течений к Кьеркегору(см. КЬЕРКЕГОР Серен), первопроходцу темы метафизической первичности «конечного» бытия.

Значительных результатов достигает метафизика русской философии 1-й пол. 20 в. Традиционная опора на христианский платонизм, интерес к системам Гегеля(см. ГЕГЕЛЬ Георг Вильгельм Фридрих) и Шеллинга(см. ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм), тяга к предельным обоснованиям этики и политики — все это сделало естественным тот поворот к метафизике, который с трудом давался Западу. Системные построения Вл. Соловьева(см. СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич) и его ближайших учеников кн. С.(см. ТРУБЕЦКОЙ Сергей Николаевич) и Е. Трубецких(см. ТРУБЕЦКОЙ Евгений Николаевич) задают каноническую модель метафизики, от которой идут ветви метафизики «всеединства» (Булгаков(см. БУЛГАКОВ Сергей Николаевич), Карсавин(см. КАРСАВИН Лев Платонович), Франк(см. ФРАНК Семен Людвигович)), «имяславия» (Лосев(см. ЛОСЕВ Алексей Федорович)), «конкретной метафизики» (Флоренский(см. ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович)). Самостоятельными версиями метафизики являются персонализм Н. Лосского(см. ЛОССКИЙ Владимир Николаевич) и трансцендентализм идущей от Б. Чичерина(см. ЧИЧЕРИН Борис Николаевич) философско-правовой школы (Вышеславцев(см. ВЫШЕСЛАВЦЕВ Борис Петрович), Новгородцев(см. НОВГОРОДЦЕВ Павел Иванович), И. Ильин(см. ИЛЬИН Иван Александрович)). Родовой чертой русской метафизики можно назвать стремление к онтологической укорененности религиозно-этической правды.

Философия науки, стимулируемая научной революцией 20 в., приходит к метафизике двумя путями: в ходе интерпретации научных открытий и через анализ методологии и языка науки. В первом процессе активно участвовали сами естествоиспытатели (напр., показательно влияние Платона(см. ПЛАТОН (философ)) на Гейзенберга(см. ГЕЙЗЕНБЕРГ Вернер), Спинозы(см. СПИНОЗА Бенедикт) на Эйнштейна(см. ЭЙНШТЕЙН Альберт), восточной диалектики на Бора(см. БОР Нильс)); во втором — по преимуществу философы. Наиболее значительные типы ревизии метафизики, генетически связанные с проблемой обоснования математики, дают аналитическая философия(см. АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ) и феноменология(см. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ). Гуссерль(см. ГУССЕРЛЬ Эдмунд) уже самим постулированием задачи феноменологии как описания сущностей, данных в субъективном опыте, но не растворяющихся в нем, уходит от психологически окрашенного позитивизма 19 в. и предполагает транссубъективный статус сущностей и аналогичный статус модусов их восприятия. В поздних работах Гуссерля («Кризис европейских наук…) звучит и аксиологический мотив метафизики: защита истинного рационализма от догматизма и скептицизма.

От феноменологии ответвляются такие метафизически валентные учения, как антропология Шелера(см. ШЕЛЕР Макс), фундаментальная онтология Хайдеггера(см. ХАЙДЕГГЕР Мартин), косвенно — «новая онтология» Н. Гартмана(см. ГАРТМАН Николай); французская ветвь дает версии Мерло-Понти(см. МЕРЛО-ПОНТИ Морис) и Сартра(см. САРТР Жан Поль). Гартман критикует классическую метафизику за логизацию бытия и признает бытийной реальностью лишь обладающее необходимостью «действенное» (иерархические слои которого должны изучаться метафизикой), отвергая действенность идеально-возможного. Шелер и Хайдеггер, осуществляя далеко идущее переосмысление статуса Я, делают еще один шаг навстречу традиционной метафизике. В аксиологии Шелера предельным обоснованием смысла бытия оказывается категория «духа», порождающего человека как сверхприродное (но сохраняющее структуру естественной эмоциональности) существо. В ряде работ Хайдеггер специально рассматривает статус метафизики («Кант и проблема метафизики», «Что такое метафизика», «Введение в метафизику»). Старая метафизика, с его точки зрения, привела к забвению бытия, к власти техники и нигилизму, поскольку толковала бытие через эмпирическое сущее и сделала субъективное мышление единственным посредником между человеком и бытием; поэтому возвращение к подлинному мышлению есть одновременно конец метафизики. В поздних образцах «экзистенциальной феноменологии» Мерло-Понти метафизическая проблематика превращается в структурный анализ мира повседневного чувственного опыта, который играет роль «онтологии чувственного мира» (особенно в произведениях искусства). Экзистенциалистскую версию феноменологической метафизики дает Сартр(см. САРТР Жан Поль) («Бытие и ничто»). В качестве первичной фактичности им рассматривается сознание, «пустота» и «случайность» которого приносит в мир «ничто» и почти синонимичные ему «свободу» и «ответственность». Позиция Сартра, несмотря на социальный радикализм, зачастую оказывается (как отмечал Хайдеггер(см. ХАЙДЕГГЕР Мартин)) лишь перевернутой формой традиционной метафизики.

Философия языка порождает метафизику языка, в которой, в свою очередь, можно выделить несколько принципиальных решений проблемы метафизики. На стыке с философией науки находится аналитическая философия, для которой проблема метафизики возникла в связи с анализом естественного языка и его метафизических импликаций. Если на ранних этапах этому направлению было свойственно стремление «разоблачить» метафизику как языковую иллюзию или намеренный софизм (напр., Карнап(см. КАРНАП Рудольф): «Преодоление метафизики логическим анализом языка», 1931), то в дальнейшем метафизическая проблематика становится для аналитиков разных направлений ординарной темой. Специфична версия Витгенштейна(см. ВИТГЕНШТЕЙН Людвиг): в «Логико-философском трактате» можно найти последовательную критику метафизики и признание за философией только статуса деятельности по логическому прояснению мыслей («Большинство предложений и вопросов философа коренится в нашем непонимании логики языка»), но в свете жизненной позиции Витгенштейна и некоторых этических мотивов позднего творчества его «тезис о молчании» (о том, что невыразимо, надо молчать) приобретает характер метафизической установки.

Аналитики в конечном счете находят компромиссный способ сохранить позитивные возможности метафизики (в первую очередь это способность предельного обоснования теоретического знания) и избежать свойственного старой метафизике гипостазирования(см. ГИПОСТАЗИРОВАНИЕ) понятий: если не приписывать языковым структурам «реального» бытия, то можно признать их квази-метафизический статус «начал и причин» в рамках принимаемого языка. От публикации работы Стросона «Индивиды. Опыт дескриптивной метафизики» (1959) отсчитывают обычно начало умеренной реставрации традиционых метафизических установок в аналитической традиции. «Дескриптивная» метафизика Стросона доказывает, что без метафизических допущений существования «тел», «личностей» и пространственно-временной рамки их бытия невозможна идентификация ни единичных объектов, ни состояний сознания. Сходную позицию по отношению к метафизике занимает Куайн(см. КУАЙН Уиллард ван Орман), противопоставивший таким антиметафизическим «противоядиям», как методы верификации и фальсификации, доктрину оценки теории только как целостной системы предложений. Поскольку теория, в соответствии с его принципом «онтологической относительности», может рассматриваться лишь на языке другой теории, то этот разомкнутый процесс взаимоперевода теоретических языков не может быть сведен к абсолютному критерию, и значит невозможно и не нужно ломать языковые схемы, порождающие метафизическую картину мира.

Характерна эволюция структурализма, заменившего метафизическое обоснование анализом безличных структур, опосредующих природу и сознание (коллективное и индивидуальное); постулировавшего безальтернативность метода естественных наук даже в традиционно гуманитарных сферах, где — с опорой на лингвистику и антропологию — предполагалось изучать объективные символические структуры. С точки зрения Леви-Стросса(см. ЛЕВИ-СТРОС Клод), изучение знаков не требует исследования их референтов, и потому метафизическая проблематика в науке нерелевантна. Но логика научного исследования (особенно изучения структуры мифов) вела к предельному расширению духовно-смысловой компоненты, и поздний Леви-Стросс бросает фразу о «незваном госте» на структуралистских дискуссиях о человеческом духе.

Еще многозначней отношения метафизики с постструктурализмом (Фуко(см. ФУКО Мишель Поль), Деррида(см. ДЕРРИДА Жак), Делез, Гваттари, Бодрийяр, Лиотар(см. ЛИОТАР Жан-Франсуа)), который ведет борьбу с «логоцентризмом» классической метафизики. Авторитетные для него мыслители (Ницше(см. НИЦШЕ Фридрих), Маркс(см. МАРКС Карл), Фрейд(см. ФРЕЙД Зигмунд), Хайдеггер(см. ХАЙДЕГГЕР Мартин)) — ниспровергатели метафизики. Постструктурализм объявляет метафизике «войну без правил», поскольку правила уже навязывают метафизическую позицию. Мир для постструктурализма есть текст, при «деконструкции» которого обнаруживается исчезновение референций. Но в то же время манифестированные принципы на свой лад требуют более жесткую метафизику, чем классическая.

В целом философии 20 в. свойственно нарастающее тяготение к метафизике, но разброс позиций — от признания пользы, которую приносит метафизика, обобщая культурные феномены и строя картину мира, до радикального разрыва с традицией при сохранении сверхзадачи метафизического обоснования опыта — не позволяет пока дать этой тенденции четкую характеристику.

(от греч. «Meta ta physika» — букв. «После физики») — так было названо александрийским составителем аристотелевского каталога Андроником Родосским сочинение Аристотеля по «первой философии», помещенное после его трактатов по физике, предметом которой (философии) было «бытие как таковое»)

1) философское учение о сверхчувствительных (недоступных опыту) принципах бытия, в том числе принципов существования человека;

2) в марксистской философии — метод познания, противоположный диалектике, рассматривающий явления вне их взаимной связи и развития;

3) в некоторых философских школах то же, что онтология;

4) в широком смысле — что-то отвлеченное, умозрительное и поэтому малопонятное, туманное.

metaphysics

(от греч. Meta ta physika - "после физики") - англ. metaphysics; нем. Metaphysik. 1. Название философских сочинений Аристотеля, помещенных после его трактата по физике. 2. Наука о духовных первоначалах бытия. 3. Общая теория бытия, онтология. 4. Метод мышления и познания противоположный диалектике, рассматривающий предметы и явления не в их развитии и взаимосвязи, а в состоянии покоя. 5. Ч.-л. отвлеченное, умозрительное и потому малопонятное.

- философское учение о сверхчувственных (недоступных опыту) принципах бытия.

(от греч. Meta ta physika - "после физики") - англ. metaphysics; нем. Metaphysik. 1. Название философских сочинений Аристотеля, помещенных после его трактата по физике. 2. Наука о духовных первоначалах бытия. 3. Общая теория бытия, онтология. 4. Метод мышления и познания противоположный диалектике, рассматривающий предметы и явления не в их развитии и взаимосвязи, а в состоянии покоя. 5. Ч.-л. отвлеченное, умозрительное и потому малопонятное.

«МЕТАФИЗИКА» (греч. Τὰ μετὰ τὰ φυσικά, лат. Metaphysica), под таким названием («То, что идет после физики» в широком смысле - как всего комплекса естественнонаучных сочинений Аристотеля) Андроник Родосский объединил в 1 в. до н. э. различные лекции и заметки Аристотеля по «первой философии», лишенные единого плана, содержащие повторения и отражающие разные фазы эволюции его взглядов. Дошедшая до нас редакция состоит из 14 книг, которые принято обозначать заглавными буквами греческого алфавита (кроме 2-й кн., которая обозначается строчной альфой).

Met. A (I): что такое философия? Познание высших «принципов» (см. Архе), или «причин», бытия. Таких причин четыре: сущность («усия», здесь синоним «формы» - морфе, эйдос), или чтойность (τὸ τί ἦν εἶναι), материя (материал, ὔλη), или подлежащее (субстрат, ὑποκείμενον), источник движения («кинесис» в широком смысле, включая генесис, инаковение, рост, перемещение) и «то, ради чего», благо или цель (телос - «конец» процесса становления). Обзор учений предшественников «о началах» показывает, что никто из них не вышел за рамки «четырех причин», все они «смутно» предвосхищали одно или несколько из тех же самых «начал» (Аристотель говорит также о «детском лепете» досократиков - 993а15), что служит аргументом в пользу учения Аристотеля, α (И): трудности поисков истины; бесконечные каузальные ряды всех четырех видов невозможны - они должны быть конечны как в восхождении «вверх» (заканчиваясь первопричинами), так и в нисхождении «вниз»; математическая точность не применима к изучению природы и материальных объектов. Согласно схолиям Парижского кодекса Е, 2-я кн. принадлежит племяннику Евдема Пасиклу Родосскому (возможно, его конспект лекций Аристотеля). В (III): постановка 14 ключевых проблем («апорий») первой философии. Не лекция, а программа исследования «для себя». -Г (IV): решение некоторых апорий кн. В; первая философия - «наука (эпистеме), которая рассматривает сущее как таковое и его атрибуты»; закон противоречия и исключенного третьего как опровержения софистического релятивизма. Δ (V) — словарь философских понятий: архе, причина, элемент, природа (фюсис), необходимое и т. д. (в каталоге Диогена Лаэртия V 1, 23 фигурирует как самостоятельное сочинение). Ε (VI): отграничение объекта первой философии от объекта других наук. Деление теоретической философии на «математическую, физическую и теологическую» (1026а 19 -единственное место, где первая философия названа «теологической»; обычно у Аристотеля «теология» - синоним мифологии). Ценностный примат теоретических наук над практическими и «пойетическими» (творческими), первой философии - над всеми теоретическими. Ζ—Η (VII—VIII): учение о сущности. Θ (IX): учение об акте и потенции. /(X): единое и многое, противоположность. Решение 11-й апории кн. В: являются ли сущее и единое самобытными сущностями или имманентны некоторому субстрату? К (XI): компиляция пассажей из кн. J5, Г, Е, гл. 9-12 - из 3 и 5-й кн. «Физики». По И. Дюрингу - составленный в Ликее после смерти Аристотеля компендий или учебник первой философии. Л (XII): самостоятельный трактат о сущности-усии. Три вида сущности (реальности): чувственно-преходящая (подлунный мир), чувственно-непреходящая (надлунный мир); вечная и неподвижная. Учение об уме (нусе) - перводвигателе и адаптация теории сфер Евдокса-Каллиппа (гл. 7-8). Μ-Ν (XIII-XIV): критика платоновского учения об идеях и различных академических учений о принципах, особенно -платоновской концепции одного и «болыиого-и-малого» как высших принципах бытия и терии идей-чисел.

Об относительной хронологии отдельных книг «М.» существует множество точек зрения. О влиятельной в свое время концепции «Праметафизики» В. Йегера см., напр., введение к изданию Росса и послесловие Кубицкого к его переводу 1934. В фундаментальном труде Дюринга (1966) обоснована следующая датировка: самая ранняя книга - Л; к 1-му афинскому периоду и эпохе полемики в Академии по вопросу об идеях (до 347 до н. э.) принадлежат книги M9 (начиная с 1086а21) - Ν, Α, /, Μ1-9, В; ко 2-му афинскому периоду - Г, Е, комплекс Ζ-Η-Θ.

Рус. пер.: А. В. Кубицкого (1934, ред. 1976).

Издания текста: Äristotelis Metaphysica. Rec. W. D. Ross. Vol. 1-2. Oxf., 1924 (1953); Aristotelis Metaphysica. Rec. W. Jaeger. Oxf., 1960 (ОСТ); Aristotle 's Metaphysics. A revised Text with Introd. and Comm. by W. D. Ross. Vol. 1-2. Oxf., 1961; H. Bonitz, Bd. 1-2, 1848-1849; Аристотель. Метафизика. Пер. А. Кубицкого. M., 1934.

Лит.: Jaeger W. Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles. В., 1912; Reale G. II concetto di filosofia prima e l'unita della metafisica di Aristotele. Mil., 1965; GrayeffF. Aristotle and his school. An inquiry into the history of the Peripatos with a commentary on Metaphysics Ζ, Η, Λ and Θ. L., 1974; Annas J. Aristotle's Metaphysics M and TV (transi, with introd. essay amd philosophical commentary. Oxf, 1976 (repr. 1987); Owens J. The doctrine of being in the Aristotelian «Metaphysics». Tornt., 1978; Etudes sur la «Métaphysique» d'Aristote. Ed. P. Aubenque. P., 1979; Loux M. J. Primary Ousia: An Essay on Aristotle's Metaphysics Ζ and H. Ithaca, 1991; II libro В della Metafisica di Aristotele. Atti del Colloquio (Roma 30 nov.-l die. 2000). A cura di V. Celluprica. 2003.

Библ.: Aristotle's Metaphysics: annotated bibliography of the twentieth-century literature. Ed. by R. Radice, R. Davies, pref. by G. Reale. Leiden; N. Y.; Köln, 1997. См. также лит. к ст. Аристотель.

А. В. ЛЕБЕДЕВ