«Религия»

— Философы и богословы определяли Р. различно, выдвигая вперед ту или другую особенность отношений человека к тому высшему существу или тем высшим силам, которому или которым он поклоняется. Одни полагали сущность Р. в субъективной вере, другие — в объективном откровении; одни определяли Р. как индивидуальное отношение человеческой души к божественному, другие сводили ее к тому собирательному творчеству и той социальной организации, которыми созидаются культ, догмат, религиозная община и иерархия. В самой сфере психологии Р. понималась различно: преимущественное значение придавалось либо интеллектуальному элементу, т. е. она определялась как своего рода понимание или представление сущего (Гегель), либо элементу эмоциональному — чувству (например, "чувство зависимости" у Шлейермахера), либо, наконец, элементу человеческой воли, в ее отношении к высшей нравственной воле (Кант). Все означенные моменты, несомненно присущие Р., не исчерпывают ее, будучи взяты в отдельности. Р. может быть предварительно определена как организованное поклонение высшим силам. Такое поклонение — будь то поклонение чувственное, материальное, или же служение в духе и истине — предполагает несомненную для верующего сознания реальность тех высших сил, которым оказывается почитание. Вместе с тем оно предполагает веру, т. е. религиозное настроение, выражающееся в определенной системе культа и системе представлений о божественном. Самая вера не сводится к разуму, чувству или определению воли, но обнимает собой все эти способности нашего духа, если только она действительно подчиняет себе всего человека. Сводить Р. к известной системе представлений, превращать ее в своего рода метафизику — это ошибка, в которую впадали мыслители самых различных направлений: Гегель и Спенсер, Макс Мюллер и Конт. Несомненно, человек должен иметь более или менее определенные представления и понятия о существах или силах, которым он поклоняется; но недостаточно еще олицетворять явления природы или признавать существование демонов, чтобы им поклоняться. Древние евреи признавали существование богов соседних им народов, но поклонялись только своему Богу; точно также поступали и другие народы, кланявшиеся лишь своим богам. Древние христиане также признавали существование и сверхъестественную силу демонов, к которым они причисляли всех языческих богов, но безусловно отвергали всякое почитание их. Р. есть культ, а не мифология; поэтому нельзя сводить ее и к особому религиозному чувству. "Чувство зависимости " (Abhängigkeitsgefü hl), о котором говорит Шлейермахер, играет бесспорно величайшую роль в развитии Р., но, при ближайшем рассмотрении, оно не объясняет нам различия и многообразия религиозных верований, и в свою очередь требует объяснения. Чувство зависимости предполагает сознание зависимости и само по себе еще не является достаточным основанием для выбора той или другой формы культа или для возникновения определенных верований. Наконец, Р. не только представляет собой веру в существование высших сил, но устанавливает особые отношения к этим силам: она есть, следовательно, известная деятельность воли, направленная к этим силам: наряду с теоретической деятельностью ума и с аффектом чувства существует и практическая деятельность, выражающаяся в культе, без которого Р. остается односторонне-субъективной. Разумеется, одним внешним культом никакая Р. держаться не может; где от неё остается только система обрядов и догматов, без веры и внутреннего благочестия, она неминуемо разлагается. Но с другой стороны, она не исчерпывается и субъективной верой или субъективным отношением верующего к предмету его почитания. Живая вера обнимает собой не только отношения человека к его Богу (или богам), но и к его ближним, и к миру в его целом, обуславливая собой не только его миросозерцание, но и его деятельность. Древний эллин, буддист, христианин, различаются не только в своих воззрениях на божество и в своих отношениях к нему, но и в своих понятиях о должном отношении к ближним и к внешнему миру. Уже личная вера предполагает целую систему отношений, в которых она и обнаруживается. Там, где она жива, она доказывает себя на деле, стремясь к видимому осуществлению того, во что верить. Вера без дел мертва; первое дело веры состоит в том, чтобы действительно служить своему предмету и приносить жертвы, соответственные ее богам. Ни одна Р. не ограничивается, поэтому, чисто-субъективной верой; действительная вера раскрывается человеком в его деятельности, и, следовательно, Р. не может замыкаться сферой личности. Как ни велико значение личности в религиозной истории, самое величие и могущество лица доказывается здесь прежде всего тем, что его вера становится Р., т. е. организующей и организованной верой человеческого общества. В этом значение реформаторов, пророков, вероучителей. В области духовно-нравственной жизни человечества яснее, чем где-либо наблюдается сочетание социальной эволюции и личного творчества, которое обуславливается средой, но вместе с тем воздействует на нее и обуславливает ее прогресс (см. Личность).

Р. есть поклонение высшим силам. Но откуда получает человек понятие об этих высших силах? Человеческая немощь и нужда, сознание своей конечности, своей зависимости, еще не объясняют, почему человек поклоняется тем или другим, определенным высшим существам. С точки зрения любой Р. источником определенных верований является откровение высших сил. Историку важно констатировать, как основное явление религиозного сознания, тот факт, что отдельные люди сознают себя в действительном общении с высшими силами, которые являются им непосредственно; результатом такого прямого общения оказывается и общение посредственное, выражающееся в религиозном культе, организованная Р. Каково бы ни было личное отношение к отдельным формам откровения или к откровению вообще, нельзя не признать его несомненную реальность в качестве психического факта, реальность божества или богов для верующего сознания. Это — реальность по преимуществу, превосходящая внешнюю действительность; последняя представляется зависимой от первой (см. Откровение). Несомненно, что на первоначальной ступени развития человек представлял себе всю природу населенною духами и олицетворял отдельные явления и силы природы, с которыми он приходил в соприкосновение, он представлял себе реальное существо вещей по аналогии того единственного реального существа, которое было известно ему непосредственно, т. е. по аналогии своей собственной личности. Понятие о бездушной материальной вещи, точно так же как и понятие о чистом бесплотном духе, есть лишь результат абстракции. Что есть истинного и ложного в первобытном анимизме — об этом могут быть различные мнения с точки зрения материализма или спиритуализма. Во всяком случае, это первобытное миросозерцание есть непроизвольный продукт человеческого сознания. Впоследствии мыслящий разум доходит до отвлеченных понятий вещи, вещества, духа и т. д.; но мир, как предмет непосредственного сознания и непосредственной веры человека, представляется ему царством живых сил, царством душ. Таковы камни, растения и животные — все те явления природы, среди которых он живет; таковы души живых и мертвых — живые и мертвые люди, которые ему являются. Невольно он производит расценку этих сил, этих душ; есть силы, равные ему, силы низшие и силы, превосходящие его — высшие силы; он чувствует свою зависимость от этих последних сил, зависимость от мира и зависимость от душ, его населяющих. Он боится высших сил и вместе чувствует к ним уважение за их превосходство — их могущество или их предполагаемую разумность, их невидимое таинственное присутствие, их духовность. Он пытается бороться с ними, расположить их к себе, откупиться, оградиться от них, или же вступить в союз хотя бы с некоторыми из них — с теми, на которых он всего более может положиться. Отношения к таким высшим силам невольно складываются по типу человеческих отношений низшего к высшему, сына к отцу, раба к хозяину, подданного к его князю или вождю. На почве сознания зависимости от окружающих высших сил и развивается Р.: человек вступает в общение с ними, в борьбу с одними и в союз с другими. Борьба с демонами есть первоначальный и общий момент развития религий. Из неё развивается магия, шаманство в первобытных Р.; она же обуславливает переход от демонолатрии к политеизму и от политеизма к монотеизму, поскольку человек ищет искупления и освобождения от гнетущего его кошмара демонов, от целого ада духов — и находит спасение в богах или Боге. Этим отрицательным моментом дело не ограничивается: признав над собой высшую силу или высшие силы и сознавая свою зависимость от них, человек не только боится их, но и чтит, служит им не только за страх, но и за совесть. Наряду с эгоистическим мотивом страха или корысти, заставляющим искать союза с высшими существами, действует, таким образом, и бескорыстный мотив благоговения, почтения, благочестия — этический мотив Р. Если этот мотив, проявляющийся с такой силой уже в древнейших памятниках религиозной поэзии, и был незначителен на более ранних ступенях развития, то все же он должен быть признан изначальным. Раз боги выше нас, они невольно возбуждают наше уважение; раз человек испытывает уважение к своим родителям, к старшим, к начальникам, он переносит его и на усопших родителей, предков и вождей. Сообразно этому, в религиях, как и в богах, мы наблюдаем как бы два полюса — положительный и отрицательный, поскольку дух или божество является предметом страха или предметом поклонения, демоном или богом. В боге человек находит спасение от демона; в этическом мотиве Р. он находит исцеление от того состояния одержимости демоническими силами, того основания, которое проявляется во многих культах, у различных племен и народов, с такой страшной силой (например, в Р. древней Мексики или в некоторых индийских культах). Демоническая и божественная сторона Р. развиваются параллельно; в одних случаях преобладает одна, в других — другая. В греческом политеизме за каждым богом стоит демон, каждый бог имеет свою демоническую сторону. То же видим мы и в других политеистических Р.; иногда мы встречаемся с резко выраженным дуализмом (например в Персии). Только в абсолютном монотеизме мы находим бога, как такового, отличного от всякого демона и победившего все демоническое. Различие бога от демона намечается рано, как только человек вступает в определенный союз с тем или другим высшим существом, из среды неопределенного множества духов, его окружающих. Такое существо и становится его богом; других он боится, этого он чтит. Конечно, демаркационная линия между богами и демонами вначале очень подвижна и неопределенна; дикарь может менять богов вместе со своими фетишами, отвергать их за негодностью, в случае обнаружившейся слабости их или вероломства. Там, однако, где культ получает социальную организацию, где божество перестает быть призраком индивидуального воображения, где оно получает собирательную реальность в замкнутом круге верующих и материализуется в организованном культе, — там оно фиксируется более определенным образом. Здесь наряду с его прежней демонической природой выступают и человеческие, нравственные черты: в прежнем зверином образе сказывается божество, делающееся духовным средоточием общественного союза, блюстителем обычая, права и нравственности, без которых союз не может держаться. Бог растет и усиливается вместе с ростом общественного союза. Но за богом по-прежнему стоит демон, который находится в определенном отношении к другим демонам, крупным и мелким, обоготворяемым другими общественными союзами или же стоящим вне определенных человеческих союзов — к демонам лесов, полей, вод, пустыни или глуши, не населенной человеком. Первоначальная форма организованной Р. есть не политеизм, а скорее олиготеизм — немногобожие. Общественный союз чтит очень немногих богов — чем меньше, тем лучше: если наряду с избранным богом приходится чтить слишком много соседних демонов и наряду со своим князем платить оброк соседним князьям, союз теряет свой смысл и бог оказывается бессильным. Политеизм под силу сложным общественным организмам, большим племенам, народам и государствам, а не мелким родам и кланам. В этом убеждает нас прежде всего история всех известных нам политических Р.; они все имели сложное политическое происхождение, все образовались путем соединения родов и племен, путем объединения родовых и поместных культов, путем союзов и завоеваний. В основании египетской или греческой Р., например, лежат отдельные местные культы, из которых в каждом были чтимы лишь немногие боги. Каковы были боги первоначальных союзов, решить довольно трудно. Как ни важно было бы знать происхождение богов, от него едва ли зависит их характер: дух есть "живая душа", способная по произволу принимать самые различные формы; это — оборотень-колдун, обладающий более или менее обширной сферой мощи. Предок может обратиться в камень, в растение, в животное, в солнце, или реку — и наоборот, солнце может воровать скот, насиловать девушек, иметь детей от них (о первобытных воззрениях на богов см. A. Lang, "Myth, ritual and religion", 1887; франц. перевод Marillier, 1896). Функции богов разнообразны и мало специализированы, но могущество их, во всяком случае, весьма ограничено, прежде всего — границами религиозной общины. Эта ограниченность богов объясняет нам повсеместное распространение "суеверия", т. е. магии и культа демонов; отсюда и образование политеистических Р. Есть этический смысл и в стремлении к освобождению от таких богов, скрывающийся и в восстании Прометея, и в духовном подвиге индийской и греческой философии. Отрицательное освобождение достигается в буддизме, положительное — в монотеизме, в Р. единого Бога; борьба человека с демонами кончается либо упразднением человека в нирване, либо положительным усыновлением его Богу, положительным осуществлением Богочеловечества.

Рассматривая природу Р., как поклонение высшим силам, мы приходим к понятию "бога". В боге именно человек видит существо достойное поклонения, "высшее" существо "небесное", как его именовали индоевропейцы (дева). В религиозном союзе такое существо является владыкой человека, его господином и собственником, которому принадлежит не только сила, но и власть; вместе с тем он является заступником, спасителем и союзником человека. В союзе с ним человек ищет помощи и спасения от видимых и невидимых врагов: он ждет от него известных чувственных благ — удачи на войне или охоте, изобилии и т. д. — а также благ духовных. Эти "духовные" блага даются верой и приобщением к высшей божественной силе. На низших ступенях такое приобщение достигается посредством чувственного культа, всего сильнее — посредством культов оргиастических (опьянение, самоистязание, исступление, пляски, половые оргии); на высших ступенях человек ищет других, духовных путей к божеству. До известной степени всякая Р. дает человеку духовное благо, вселяя в него надежду, утешение, уверенность. Старинное мнение, видящее в страхе источник происхождения богов (primus in orbe deos fecit timor), нуждается, поэтому, в существенном ограничении: бог есть более чем демон, и там, где чудовищный образ демона не берет верх над богом, где есть религиозно-этическое отношение к божеству, там наряду с физическим страхом есть светлая вера; культ богов принимает радостный, праздничный характер, как, например, в древних семитических культах или в большинстве греческих культов. Конечно, не всякая Р. способна дать полное удовлетворение человеческому духу и освободить его от сознаваемых им немощи, нужды и нравственного рабства. Стремясь к свободе, он ищет новых богов, но нередко находит лишь новых демонов и новые цепи. Действительная свобода дается только в совершенном Боге, как полноте жизни и блага для всех.

Переходя от понятия о боге к самым религиозным отношениям человека, мы находим следующие требования, вытекающие из самого существа религиозного союза: человек должен искренне чтить ту высшую силу, которой он поклоняется, верить в нее и свято блюсти союз с нею, избегая всего, что может его нарушить; он должен держаться установленного культа и приносить божеству жертвы, которых оно требует; наконец, он должен стремиться вообще к действительному осуществлению своей веры, к осуществлению силы и славы своих богов. Таковы внутренние требования, которым должна удовлетворять Р.; та Р., которая не в силах их исполнить, оказывается внутренне несостоятельной. Она осуждена заранее там, где божество, которое она дает человеку, недостойно его поклонения, бессильно внушить ему веру в спасение и в искупление. Не может быть и верности союзу с таким божеством; раз оно не удовлетворяет человека, он ищет восполнение в других богах, он принужден по-прежнему платить дань демонам или бороться с ними или, наконец, просто перейти к другим богам. Всякая попытка расширить царство ограниченного, местного или национально-языческого божества естественно встречает, поэтому, не только внешние, но и внутренние препятствия. В этом и заключается причина упадка национальных языческих Р. Поскольку каждый из обоготворяемых ими демонов есть бог или считается истинным богом, он является не только достойным поклонения, но, нередко, получает славу других богов, атрибуты высшего, верховного бога, признается единственным (хотя и не единым) — черта, с особой яркостью выступающая в ведийских гимнах. Таким образом, понятие о "вышнем боге" несомненно имеется и в языческих Р., хотя и связывается там с различными богами. С другой стороны, каждый из их богов есть, по происхождению своему, лишь демон, все равно, будет ли то дух усопшего, стихийный дух или олицетворенная сила природы. Он недостоин поклонения в религиозно-нравственном смысле и не может заслужить полной веры и доверия человека, потому что сам является лишь относительно высшим существом; подобно греческим богам, он в сущности лишь узурпирует верховную власть, смещая прежних демонов, от которых по прямой линии происходит. Он представляет собой существо ограниченное, зависимое, иногда бессильное, страдающее, нуждающееся: таков он не только в мифологии, но и в культе. Вследствие этого, полной веры или доверия он заслужить не может и не может требовать полной, исключительной верности от своих поклонников: рядом с ним есть и другие боги не хуже его, и сам он не только не довлеет себе, но нуждается в культе, который ему воздается. Отсюда объясняются многие особенности культа и жертвенного ритуала политеистических Р.: в них выражаются и грубая идея выкупа, откупа, торга с богами, и мистическая идея союза с ними. В иных случаях жертва получает значение магического обряда или заклятия (например, сами боги древних индусов приносят жертвы); в других она получает характер таинства приобщения, как мы видим это в жертвенных трапезах древних семитов и других народов и даже в религиозном каннибализме, например в человеческих жертвоприношениях древних мексиканцев. В политеизме боги и культы подлежат постоянным изменениям. Ни боги, ни люди не в силах выполнить взаимных обязательств: боги не могут спасти человека физически и нравственно, не могут дать ему высшей "жизни", которой не обладают сами, не могут успокоить человека, а люди не могут истинным образом их чтить и в них веровать. Сильная жреческая или теократическая организация может, в критические минуты, поддерживать религию террором, религиозными войнами и страшными человеческими гекатомбами (например в Мексике); но это — отчаянное средство, которое не спасает ни богов, ни их поклонников. Все попытки древних государств расширить царство своих богов путем завоеваний кончались поражением, следовавшим за временным торжеством. Нередко такому поражению предшествовало изменение самого культа победителей, которые вводили богов побежденного народа в свой пантеон. История древних политеистических Р. была историей непрерывно развивавшегося синкретизма, смешения культов, богов и верований: Индия, Греция, Рим дают тому достаточно убедительное доказательство. Естественным концом политеистических систем было возвращение к первоначальному пандемониуму, какой мы наблюдаем в современной Индии: боги обращаются вновь в прежних демонов, только более могущественных, сильных и разнообразных чем прежде; спасения от них приходится искать либо в едином верховном божестве, либо, как это делает буддизм, в силах личного человеческого духа. Буддизм, однако, в качестве Р. не мог выполнить этой задачи. Он оказался бессильным против богов и демонов, культа которых он нигде не уничтожил. Фактически он уживался и уживается с любой языческой формой политеизма и демонолатрии и даже создал местами новый пантеон высших существ. В самом существе буддизма, рассматриваемого в качестве Р., заключается внутреннее противоречие: первоначально в нем не было ни бога, ни искупителя; впоследствии Будда из учителя искупления сделался и тем, и другим в целом ряде буддийских церквей. Оставаясь верным себе, буддизм есть атеизм или антитеизм; он стремится избавить человека не только от мира, но и от первой причины мира, от причины жизни. Становясь Р. и выполняя требования религиозного сознания, он изменяет себе, дает человеку новых богов и оставляет ему старых. Хотя буддизм и один, мы знаем, поэтому, не одну, а несколько местных языческих буддийских Р. Наконец, в качестве пути искупления, буддизм тоже оказывается несостоятельным, поскольку то искупление, к которому он ведет, должно быть достигнуто помимо искупителя, личными усилиями человека; оно касается лишь индивидуальной личности и вместе с тем носит характер чисто отрицательный, кончаясь не спасением, а уничтожением личности. Религиозное сознание не могло успокоиться на таком результате, и в среде самих буддийских церквей оно вернулось к языческим понятиям об искуплении, причем роль божества принял на себя обожествленный Святой. Наряду с религиозной борьбой против политеизма велась и борьба теоретическая, отчасти в Индии, отчасти в Греции. Попытка греческой философии освободить человека посредством разума не достигла цели. Теоретическое отрицание политеизма встречалось редко; там, где оно имело место, оно не уничтожало реального источника политеизма, заключавшегося в нравственном строе человека, в практическом отношении его к миру. Даже тогда, когда философия стремилась в корне уничтожить порабощение человека чувственному миру и освободить его волю от страстей и страха (кинизм), она могла дать человеку лишь отрицательную свободу, а не то положительное искупление, какого он ждет от Р. Философия не могла заменить ее своими умозрениями. В конечном своем результате греческая философия, несмотря на явную тенденцию к монизму и умозрительному теизму, сложила оружие перед языческой Р. своего времени; мало того — она сделалась последним убежищем греческой Р. и демонологии разлагавшегося политеизма. Победа над пандемониумом языческого мира древности принадлежала христианству — Р., явившейся завершением еврейского монотеизма, исполнением завета, заключенного Богом с праотцами Израиля. Только Христос исцелил человечество от той демономании, которой оно было одержимо в язычестве. Вся культура европейского человечества зиждется на этой великой духовной победе. Правда, язычество было побеждено не сразу и не вполне, оно проникло впоследствии и в христианство, искажая его в целом ряде исторически сложившихся форм его; но это не меняет дела, поскольку в самом Христе и в Его учении заключается внутреннее основание для борьбы со злом, для очищения и преобразования христианской жизни (см. Христианство). Литературу по сравнительно-историческому изучению Р. — см. под словами: Сравнительно-историческое изучение Р. и Этнография.

Кн. С. Трубецкой.

О численности последователей главных Р. см. прилагаемые таблицу и карту.

СТАТИСТИКА РЕЛИГИЙ

Общая численность последователей христианских исповеданий на всем земном шаре — 504 млн., в том числе православных — 117 млн., католиков — 231 млн. и протестантов — 153 млн. Последователей других монотеистических религий — 205 млн. (в том числе евреев — 8 млн. и мусульман — 197 млн.). Язычников — 783 млн. (в том числе буддистов и брахманов — 378 млн.); всех последователей нехристианских исповеданий — 984 млн.

РАСПРЕДЕЛЕНИЕ ПОСЛЕДОВАТЕЛЕЙ РАЗЛИЧНЫХ РЕЛИГИЙ В РАЗНЫХ СТРАНАХ:

КАРТА РАСПРОСТРАНЕНИЯ РЕЛИГИЙ.

(от лат. religio — благочестие, набожность, святыня, предмет культа)

мировоззрение и мироощущение, а также соответствующее поведение и специфические действия (Культ), которые основываются на вере в существование (одного или нескольких) богов, «священного», т. е. той или иной разновидности сверхъестественного. По своему существу Р. является одним из видов идеалистического мировоззрения, противостоящего научному. Главный признак Р. — вера в сверхъестественное, но это не значит, что Р. и есть отношение, связывающее человека с богом, как её определяют обычно теологи. «... Всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных» (Энгельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 20, с. 328). В Р. человека порабощают продукты его собственного воображения. Р. представляет собой не только специфическую форму общественного сознания, но и выполняет функцию регулятора общественного поведения.

Согласно современным научным данным, Р. возникла, по-видимому, в эпоху верхнего палеолита (каменный век) 40—50 тыс. лет назад на относительно высокой уже ступени развития первобытного общества. Памятники верхнепалеолитического искусства запечатлели зарождение культа животных и охотничьего колдовства. О наличии религиозных веровании свидетельствуют также верхнепалеолитические погребения, отличающиеся от более ранних обычаем хоронить умерших с орудиями труда и украшениями. Это говорит о зарождении представлений о посмертном существовании — о «мире мёртвых» и «душе», которая продолжает жить после смерти тела. Аналогичные представления и сопутствующие им обряды сохранились вплоть до нашего времени.

Возникновение Р. связано с таким уровнем развития человеческого интеллекта, когда появляются зачатки теоретического мышления и возможность отрыва мысли от действительности (гносеологические корни Р.): общее понятие отделяется от обозначаемого им предмета, превращается в особое «существо», так что на основе отражения человеческим сознанием того, что есть, в нём могут появиться представления о том, чего в самой реальной действительности нет. Эти возможности реализуются лишь в связи со всей совокупностью практической деятельности человека, его общественных отношений (социальные корни Р.). Р. есть продукт ограниченности практического и духовного овладения миром на первоначальных стадиях человеческой истории. В первобытных религиозных верованиях запечатлено фантастическое сознание людьми их зависимости от природных сил. Не отделяя себя ещё от природы, человек переносит на неё отношения, складывающиеся в первобытной общине. Объектом религиозного восприятия становятся именно те природные явления, с которыми человек связан в своей повседневной практической деятельности, которые имеют для него жизненно важное значение. Бессилие человека перед природой вызывало чувство страха перед её «таинственными» силами и непрестанные поиски средств воздействия на них. Исторически наиболее ранними проявлениями Р. были Магия,Тотемизм, ведовство, погребальный культ, шаманизм; более поздние формы доклассовой Р. — тайные союзы, культ вождей и др.

Первоначально объектом религиозного отношения был реально существующий предмет, наделяемый сверхчувственными свойствами, — фетиш. Фетишизм связан с магией, стремлением оказать влияние на ход событий в желаемом направлении при помощи колдовских обрядов, заклинаний и т. п. В дальнейшем приписываемые предмету сверхчувственные свойства стали отделяться от него, превращаться в самостоятельные существа — «духов»; возникла вера в самостоятельную по отношению к телу «душу» (Анимизм), создалась возможность удвоения мира на реально существующий и потусторонний, сверхъестественный. В процессе разложения родового строя на смену родовым и племенным Р. пришли Р. классового общества. По мере социального расслоения общества складывалась иерархия и в мире «духов». С развитием земледелия всё более важную роль стали играть «духи» растительного мира, культ умирающих и воскресающих богов, ритуалы, связанные с сезонными явлениями в природе (проводы зимы и т.п.). С развитием патриархальной семьи родовой Культ предков превратился в культ предков семьи, культ домашних богов. Получили развитие эсотерические (тайные) верования и культы, были закреплены мифы (см. Мифология)— сначала в устной традиции, затем появились письменные памятники Р. — священные книги. С разделением общества на классы и зарождением государственности возникли политеистические (см. Политеизм) Р. раннего классового общества: Ведическая религияДревней Индии, японский Синтоизм, Р. Древнего Египта, Ирана (Маздеизм), Р. греков, римлян и др. Выделилась особая социальная прослойка профессиональных жрецов (см. Жречество) и служителей культа, историческими предшественниками которых в первобытной Р. были колдуны, знахари, заклинатели, гадатели, шаманы. Развилась система жертвоприношений, усложнился и приобрёл большую социальную значимость культ, появились предназначенные для жертвоприношений и богослужений святилища (храмы), возникла система религиозного обучения и образования (См. Религиозное обучение и образование). Р. стала одним из институтов классового общества, защищавшим привилегии и власть эксплуататорской верхушки. С появлением профессионального жречества Р. всё чаще стала использоваться в целях сознательного обмана масс.

В племенных культах доклассового общества боги выступали прежде всего как олицетворение сил природы, а также моральных предписаний. В Р. рабовладельческого общества боги начинают олицетворять в первую очередь социальную власть. «Фантастические образы, в которых первоначально отражались только таинственные силы природы, приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся представителями исторических сил. На дальнейшей ступени развития вся совокупность природных и общественных атрибутов множества богов переносится на одного всемогущего бога... Так возник монотеизм...» (там же, с. 329).

В Р. раннего классового общества сохранялись и многие традиционные культы, возникшие в родовом обществе: тотемистически окрашенные культы животных и растений, культ предков и разного рода духов, демонов, фетишей, разрабатывалась богатая мифология. По своему характеру это — племенные, а в дальнейшем национально-государственные Р., в которых вероисповедная связь между людьми совпадает с этническими и политическими связями (таковы, например, существующие и ныне Конфуцианство,синтоизм, Индуизм,Иудаизм). На более поздней стадии исторического развития появляются мировые, или наднациональные, Р. — Буддизм (6—5 вв. до н. э.), Христианство (1 в.) и Ислам(7 в.). Они объединяют людей общей веры независимо от их этнических, языковых или политических связей. Одной из важнейших отличительных особенностей таких мировых Р., как христианство и ислам, является Монотеизм. Характерный для христианского монотеизма своего рода культ «абстрактного человека» (см. там же) обусловлен отношениями товарного производства и связан с таким пониманием человека, в котором реальные социальные характеристики человека, социальное неравенство между людьми, их имущественные, правовые и др. различия отбрасываются и «преодолеваются» как несущественные с точки зрения главного отношения, определяющего сущность человека, — отношения к богу. Вера в бога здесь связана с принижением «мирского», она ориентирует человека не на социальные преобразования, а на «спасение» от мирских уз, на уход от мирской суеты как идеал достойной человека жизни. Складываются новые формы религиозной организации и религиозных отношений — Церковь, Духовенство (клир) и миряне; получает развитие Теология. Одной из форм распространения мировых Р. является Миссионерство. Специфические особенности различных мировых Р. обусловлены различиями материальной жизни, политических и культурных форм той общественной среды, в которой они возникли и получили распространение.

Сущность Р. наиболее глубоко была раскрыта марксизмом, который продолжил и развил традиции критики Р. прогрессивной общественной мыслью, подняв эту критику на качественно новый уровень, органически связав её с борьбой за революционное преобразование тех социальных отношений, которые создают потребность в религиозных иллюзиях. Не боги создают человека, но человек создаёт богов по своему образу и подобию — основной тезис атеистической критики Р. со времён античности и вплоть до Л. Фейербах; согласно последнему, человек, поклоняясь богу, поклоняется своей собственной сущности, которую он отчуждает от себя самого. Фейербах сводит религиозный мир к его земной основе, но при этом остаётся открытым вопрос о том, почему происходит это удвоение, самоотчуждение человека, почему «...земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство...» (Маркс К., там же, т. 3, с. 2). Марксизм, опираясь на материалистическое понимание истории, показывает, что это «...может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы» (там же). Марксизм объясняет существование Р. реальными общественно-историческими отношениями; с появлением классового общества это — отношения, построенные на эксплуатации человека человеком. Превратный мир торжествующего зла и несправедливости рождает превратное сознание, в котором растоптанная в этом мире человечность обретает фантастическое существование в потустороннем мире. Перенося осуществление своих идеалов за пределы «этого» мира, Р. примиряла человека с реально существующей общественной несправедливостью. Именно эту социальную функцию Р. имел в виду К. Маркс, характеризуя её как «опиум народа» (см. там же, т. 1, с. 415). Развивая и критически преодолевая фейербаховскую антропологизацию Р., марксизм подчёркивает, что в основе религиозного отчуждения лежит реальное отчуждение человека в обществе, в котором «...человеческая сущность не обладает истинной действительностью» и потому получает иллюзорное осуществление в боге. «Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они — превратный мир». Р. есть «...самосознание и самочувствование человека, который или ещё не обрёл себя, или уже снова себя потерял» (там же, с. 414).

Преодоление религии Маркс связывал с революционным переустройством общества на коммунистических началах. «Религиозное отражение действительного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой. Строй общественного жизненного процесса... сбросит с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного общественного союза людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем» (там же, т. 23, с, 90).

Земные истоки Р. всё более раскрывались по мере того, как она становилась предметом научного исследования. Многочисленные этнологические исследования (Э. Тай-ор, Дж. Фрейзер, Р. Маретт, К. Прёйс и др.) показали, что первоначально существование Р. было связано с низким уровнем развития производства и духовной культуры. Характеризуя Р. в её элементарных проявлениях, этнология помогла тем самым реконструировать историю возникновения религиозных верований. Изучение древнейших закрепленных в памятниках письменности религиозных текстов дало обширный сравнительный материал для объяснения сходства мифов, верований и культов у народов в разных частях света, которое вытекает из сходства форм производственной деятельности, экономического быта на ранних ступенях общественного развития. Была показана связь религиозного сознания с развитием языка и общим культурным развитием древнего мира (например, связь иудаизма с культурным миром Древнего Востока, зарождающегося христианства — с восточно-эллинистическим синкретизмом).

В классовом обществе Р. как элемент социальной структуры выполняет обусловленные этим социальные функции, является одним из инструментов, при помощи которых идеи господствующих классов становятся господствующими в данном обществе идеями. Р. выступает, т. о., как духовная опора «превратного мира», построенного на социальном неравенстве и гнёте. В то же время, будучи включенной в борьбу классов, Р. в определённых обстоятельствах может выражать и выражала интересы и стремления эксплуатируемых масс; их борьба против эксплуататоров облекалась нередко в форму борьбы одной религиозной идеи против другой. Революционные крестьянские движения во многих странах формулировали свои (антифеодальные) программы на основе раннехристианских требований равенства и братства. Однако тот факт, что на определённых этапах истории идеи прогрессивных социальных движений выступают в религиозной оболочке, свидетельствует лишь о незрелости этих движений.

Понятие бога, сверхъестественного может иметь различный социальный смысл именно потому, что суждение о боге есть всегда суждение о мире. Вера в существование бога может формировать различное отношение к действительности, обнаруживать себя в различном социальном поведении, которое колеблется в достаточно широких пределах между мирским служением и монашеской отрешённостью от мира, экзальтацией и Квиетизмом,примирением с существующим порядком вещей и протестом. Так, ориентация современной религиозной идеологии на земные проблемы отражает изменения в сознании широких масс верующих трудящихся, которые всё больше стремятся к эффективному осуществлению социальной справедливости на земле путём участия в борьбе за изменение несправедливого мира.

С каждым великим историческим переворотом в общественных порядках происходил переворот и в религиозных представлениях людей. Так, средневековый католицизм олицетворял собой феодальную разновидность христианства, в противовес которой с развитием капитализма возник Протестантизмкак буржуазная разновидность христианства. В свою очередь и католицизм со 2-й половине 19 в. становится на путь приспособления к условиям буржуазного общества. Вместе с тем с эпохи Возрождения получает всё большее развитие процесс секуляризации — постепенного падения влияния Р., высвобождения из-под её контроля различных сторон общественной и личной жизни. Особенно большой размах этот процесс приобретает в современную историческую эпоху, в условиях глубоких социальных преобразований и научно-технического прогресса человечества, когда Р. переживает глубокий и необратимый кризис. Всё меньше остаётся стран, где Р. признаётся государственной идеологией; в результате отделения церкви от государства, школы от церкви сужается сфера контроля Р. над духовной жизнью общества. Р. перестаёт быть господствующей формой идеологии, её престиж и число приверженцев заметно уменьшаются, сохраняющаяся религиозность приобретает всё более поверхностный характер. Научно-техническая революция нанесла новый удар по религиозной картине мира и упрочила уверенность человека в способности своими силами решить стоящие перед ним проблемы. В эпоху перехода от капитализма к социализму всё более очевидным становится то, что Р. как форма общественного сознания исторически изжила себя. Состояние современного религиозного сознания характеризуется конфликтом между традиционными формами веры и её обновленными вариантами. Попытки снять конфликт между наукой и Р., примирить их, освободив Р. от архаических элементов, мифологии, наивного антропоморфизма и т. п., лишь подчёркивают противоположность Р. научному мировоззрению.

Наряду с факторами, подрывающими Р., продолжают действовать и факторы, которые питают, поддерживают её. Государственно-монополистический капитализм несёт с собой обострение социальных противоречий, усиление эксплуатации, подавление и опустошение личности. Он олицетворяет собой тот «превратный мир», духовным порождением которого является Р. Научно-технические достижения сами по себе не ведут автоматически к отмиранию Р., поскольку причины её существования коренятся в общественных отношениях. Научно-техническая революция в условиях капиталистического общества сопряжена с рядом отрицательных социальных последствий, ответственность за которые религиозные идеологи возлагают на науку, на познающий разум. Кризис запутавшегося в противоречиях капитализма интерпретируется как кризис человека, забывшего о боге; Р. предлагается вместо политики. Хотя в целях приспособления Р. к изменившемуся миру (модернизация Р.) делаются попытки интерпретировать Р. в духе «теологии революции» как духовную силу, стимулирующую социальную активность, это не изменяет коренным образом её социальной природы; поскольку вера в бога остаётся оборотной стороной неверия человека в собственные силы, она в конечном счёте гасит социальный протест иллюзорным утешением. В той мере, в какой капитализм исторически себя изживает, у господствующих классов растет потребность в религиозном оправдании его существования. В эпоху империализма Р. активно насаждается всеми средствами буржуазной пропаганды как одно из главных средств противодействия распространению научно-материалистического мировоззрения, коммунистической идеологии.

Будучи глубоко научным, материалистическим в основе своей, марксистско-ленинское мировоззрение противостоит Р. как иллюзорному, превратному сознанию. Коммунизм, открывший научно обоснованную перспективу утверждения социальной справедливости, превративший социализм из утопии в науку и затем в социальную реальность, противостоит Р. как реальный гуманизм, не признающий гуманизма утешительной лжи или самообмана: «упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья» (Маркс К., там же, т. 1, с. 415). С возникновением социализма на земле сложился общественный строй, принципиально противоположный тому «бессердечному миру», тем «бездушным порядкам», иллюзорным восполнением которых является Р. Чувство религиозной общности, связи с богом выступает как иллюзорная компенсация слабости социальных связей между людьми, которая присуща антагонистическим общественно-экономическим формациям и ликвидируется в ходе социалистических преобразований. До тех пор, пока Р. сохраняется ещё в социалистическом обществе, верующим предоставляется возможность свободного отправления культа, гарантированная конституцией. Церковь отделена от государства, и оно не вмешивается в отношения граждан к Р. и религиозным верованиям — в этом воплощён лозунг свободы совести, отстаивавшийся марксизмом-ленинизмом на всех этапах его истории. Вместе с тем в социалистическом обществе осуществляется деятельность, направленная на создание условий для освобождения сознания граждан от религиозных воззрений, ведётся научно-атеистическая пропаганда. Если свободомыслие и атеизм в его исторически ограниченных формах проявления в антагонистических формациях не были ещё достоянием широких масс, то в социалистическом обществе Р. противостоит массовый Атеизм(см. также Атеистическое воспитание).

Марксистский атеизм порывает с ограниченностью просветительской критики Р., которая не преодолевает идеалистической иллюзии, будто достаточно изменить сознание людей, чтобы изменился мир. В. И. Ленин, предостерегая против заигрывания с Р., в то же время выступал против всякого рода авантюр «...политической войны с религией», считая необходимым «...подчинение борьбы с религией борьбе за социализм» (Полн. собр. соч., 5 изд., т. 17, с. 417, 425). Создание материально-технической базы коммунизма, совершенствование социалистических общественных отношений, рост культуры трудящихся масс обусловливают закономерное движение к обществу, свободному от Р. Историческая практика подтверждает мысль Маркса о том, что «...религия будет исчезать в той мере, в какой будет развиваться социализм. Ее исчезновение должно произойти в результате общественного развития, в котором крупная роль принадлежит воспитанию» (Маркс К. и Энгельс Ф., Об атеизме, религии и церкви, 1971, с. 470).

Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Об атеизме, религии и церкви. [Сб.], М., 1971; Ленин В. И., Об атеизме, религии и церкви. [Сб.], М., 1969; Мюллер М., Религия как предмет сравнительного изучения, Хар., 1902; Кант И., Религия в пределах только разума, пер. с нем., СПБ, 1908; Джемс У., Многообразие религиозного опыта, пер. с англ., М., 1910; Фрейзер Д. Д., Золотая ветвь, пер. с англ., в. 1—4, М., 1928; Леви-Брюль Л., Первобытное мышление, пер. с франц., М., 1930; Тейлор Э., Первобытная культура, пер. с англ., М., 1939; Лафарг П., Религия и капитал, пер. с франц., М., 1937; Крывелев И. А., Ленин о религии, М., 1960; Токарев С. А., Религия в истории народов мира, М., 1964; Левада Ю. А., Социальная природа религии, М., 1965; Общество и религия, М., 1967; Яковлев Е. Г., Эстетическое сознание, искусство и религия, М., 1969; Великович Л. Н., Религия и политика в современном капиталистическом обществе, М., 1970; Попова М. А., Критика психологической апологии религии, М., 1972; Сухов А. Д., Религия как общественный феномен, М., 1972; Атеизм, религия, нравственность, М., 1972; Угринович Д. М., Введение в теоретическое религиоведение, М., 1973; Наука о неорганической природе и религия, М., 1973; Никольский Н. М., Избранные произведения по истории религии, М., 1974; Гараджа В. И., Актуальность ленинских принципов критики религии в современной идеологической борьбе, в кн.: Теоретическое наследие В. И. Ленина и современная философская наука, М., 1974; Вопросы истории религии и атеизма. Сб. ст., т. 1—12, М., 1950—64; Вопросы научного атеизма, в. 1— 17—, М., 1966—74—; Hegel G. W. F., Vorlesungen über die Philosophic der Religion, Bd 1—2, Stuttg., 1928; Marett R. R., The threshold of religion, L., 1909; Durckheim Е., Lesformes élémentaires de la vie religieuse, Р., 1912; Weber M., Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, 2 Aufl., Bd 1—3, Tübingen, 1921—22; Jung К. G., Psychologie und Religion, Z., 1940; Hellpach W., Grundriß der Religionspsychologie, Stuttg., 1951; Handbuch der Religionswissenschaft, Hrsg. von G. Mensching, B., 1948; Mensching G., Die Religion. Erscheinungs formen, Strukturtypen und Lebensgesetze, Stuttg., 1959; Vach J., Religionssoziologie, Tübingen, 1951; Eliade M., Traite d'histoire des religions, P., 1959; International bibliography of the history of religions, Leiden, 1954; G I asenapp Н. von, Die fünf großen Religionen, 3 Aufl., Bd 1—2, Dusseldorf, 1952—57; Otto R., Das Heilige, 30 Aufl., Münch,, 1958; Heiler F., Die Religionen der Menschheit in Vergangenheit und Gegenwart, Stuttg., 1959; его же, Erscheinungsformen und Wesen der Religionen, Stuttg., 1961; Leeuw G. van der, Einführung in die Phänomenologie der Religion, Münch., 1925; Wells D. H., God, man and the thinker: philosophies of religion, N. Y., 1962; Religion und Atheismus heute, B., 1966; Trillhaas W., Religionsphilosophie, B. — N. Y., 1972; Steigerwaid R., Marxismus — Religion — Gegenwart, B., 1973. см. также лит. при ст. Атеизм.

В. И. Гараджа.

1. рели́гия;
2. рели́гии;
3. рели́гии;
4. рели́гий;
5. рели́гии;
6. рели́гиям;
7. рели́гию;
8. рели́гии;
9. рели́гией;
10. рели́гиею;
11. рели́гиями;
12. рели́гии;
13. рели́гиях.

жен., лат. вера, духовная вера, исповеданье, богопочитание, или основные духовные убежденья. Религиозный обряд, обряд веры. Религиозный человек, верующий, твердый в вере. Религиозность жен. свойство, состояние ·по·прилаг.>

РЕЛИ́ГИЯ, -и, жен.

1. Одна из форм общественного сознания совокупность духовных представлений, основывающихся на вере в сверхъестественные силы и существа (богов, духов), к-рые являются предметом поклонения.

2. Одно из направлений такого общественного сознания. Мировые религии (буддизм, ислам, христианство).

3. перен. Сложившиеся непоколебимые убеждения, безусловная преданность какой-н. идее, принципу, нравственному закону, ценности. Преклонение перед разумом его р. Любовь к ближнему р. гуманиста.

| прил. религиозный, -ая, -ое (к 1 и 2 знач.).

-и, ж.

1.

Мировоззрение, несовместимое с научным миропониманием, основанное на вере в существование бога, сверхъестественных сил, управляющих миром.

Религия есть один из видов духовного гнета, лежащего везде и повсюду на народных массах, задавленных вечной работой на других, нуждою и одиночеством. Ленин, Социализм и религия.

|| с определением.

Та или иная вера; вероисповедание.

Христианская религия. Мусульманская религия.

2. перен.

То, чему поклоняются, во что слепо верят.

Религия труда, стремление отдать всю жизнь на благо Родины служат теми звеньями, которые объединяют все поколения семьи Стасовых. Стасова, Воспоминания.

Малышев был более чем влюблен в математику — это была его религия. Ковалевский, Тетради из полевой сумки.

[лат. religio]

РЕЛИ́ГИЯ, религии, жен. (лат. religio). Взгляды и представления, основанные на мистике, на вере в чудодейственные силы и существа. Религии древнего Востока. Мусульманская религия. «Религия есть опиум народа, - это изречение Маркса есть краеугольный камень всего миросозерцания марксизма в вопросе о религии.» Ленин. «Религия есть один из видов духовного гнета, лежащего везде и повсюду на народных массах, задавленных вечной работой на других, нуждою и одиночеством.» Ленин.

ж.

1.

Одна из форм общественного сознания - мировоззрение и мироощущение, основанные на вере в существование высших сил и существ (Бога [Бог I] и богов), которые являются предметом поклонения.

2.

Каждая из исторических форм развития такого общественного сознания, та или иная вера, то или иное вероисповедание (христианство, буддизм, ислам и т.п.).

3.

То, что основано на вере.

РЕЛИГИЯ (от лат. religio - набожность - святыня, предмет культа), мировоззрение и мироощущение, а также соответствующее поведение и специфические действия (культ), основана на вере в существование бога или богов, сверхъестественного. Исторические формы развития религии: племенные, национально-государственные (этнические), мировые (буддизм, христианство, ислам).

РЕЛИГИЯ (от латинского religio - набожность, святыня, предмет культа), мировоззрение и мироощущение, а также соответствующее поведение и специфические действия (культ), основанные на вере в существование Бога или богов, сверхъестественного. Исторические формы развития религии: племенные, национально-государственные (этнические), мировые (буддизм, христианство, ислам).

рели́гия уже у Куракина: религия, реле́я (1705–1706 гг.; см. Христиани 17). Заимств. через польск. religia из лат. religiō; см. Преобр. II, 195. Сюда же религио́зный – через нем. religiös – то же из лат. religiōsus "набожный".

жен. religion, cultus, faith государственная религия ≈ organized religion, established religion, state religion монотеистическая религия ≈ monotheistic religion политеистическая религия ≈ polytheistic religion христианская религия ≈ Christianity, Christian religion приобщать к религии ≈ to religionize отрицание религии ≈ secularism, atheism исповедовать религию ≈ to practise religionж. religion.

религия ж Religion f c

ж

Religion f

ж.

religion f

исповедовать религию — professer une religion

ж.

religión f

ж.

religione f; confessione(вероисповедание, конфессия)

свобода религии — libertà di culto

исповедовать религию — professare una religione

宗教

- (см. ГОСУДАРСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ)..

РЕЛИГИЯ

(от лат. religio — благочестие, святыня, предмет культа). Светские авторы обычно определяют Р. как мироощущение, моральные нормы и тип поведения, которые основаны на вере в существование сверхъестественного мира или сверхъестественных существ — Бога или богов, определяющих судьбы людей, а также совокупность специфических действий (религиозный культ), обеспечивающих связь человека со сверхъестественными силами, и соответствующие (церковные) объединения и сообщества. Однако каждый крупный философ обычно предлагает более конкретную дефиницию, соответствующую его собственной системе (см. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ ). Оценить их содержательность можно лишь в контексте всей истории культуры. Что же касается религиозных авторов, то для них подобное определение неприемлемо в принципе как сугубо внешнее, формальное, Так, для убежденного христианина Р. — основа всей духовной жизни, его высшая, предельная забота, а именно реальная и постоянная связь, единение с Богом, обеспечивающее человеку бессмертие. Поскольку же внутри христианства существует множество различных конфессий, то обычно имеется в виду собственная версия — как единственно «истинная» и дающая спасение.

Расхождения станут еще более существенными, если мы выйдем за рамки теизма, поскольку в бесконечном множестве культурных феноменов, именуемых «религиозными», различные черты (в т.ч. и перечисленные выше) играют неодинаковую роль, а некоторые и вовсе отсутствуют (напр., понятие Бога — в буддизме и конфуцианстве, церкви — в исламе и т.д.). Ясно также, что найти одинаково содержательные характеристики верований первобытного человека и современных религиозных представлений едва ли возможно. К тому же для верующего Р. — нечто большее, чем совокупность отдельных компонентов, которые формулируются «теоретиками» (теологами) церкви, а тем более ее оппонентами, а именно личное, внутреннее переживание Бога, в котором подобные компоненты только и обретают свой специфически «религиозный» (т.е. отличающийся от светского) смысл.

Истоки Р. обычно связывают с мироощущением первобытных людей, которые, испытывая чувство страха перед грозными стихиями природы, стремились предотвратить их губительное вмешательство особыми магическими действиями и ритуалами. Но человеческое сознание возникает лишь в обществе. Поэтому выяснение происхождения Р. предполагает выявление ее надличностных, социально-онтологических корней. Начало человеческой истории образуют род и племя — «древние общественно-производственные организмы» (К. Маркс), которые могли воспроизводиться лишь в результате трудовой деятельности людей и представляли собой качественно новую реальность (реальность культуры, «социума»), подчиняющуюся особым, социальным законам. Для своего выживания такие внеприродные (а можно сказать: «искусственные» и даже «сверхъестественные») анклавы должны были обладать способностью гармонизировать (хотя бы в воображении) катастрофическое воздействие природы, «очеловечивать» внешний хаос. Именно это противостояние стихийности «первичной» и упорядоченности «вторичной» природы, в конечном счете, и составило социально-онтологическую основу удвоения реальности, обусловив появление религиозно-магических действий и постепенно выделяющихся из них представлений об ином, «сверхъестественном» мире.

Выживание древних человеческих социальных «организмов» требовало так или иначе согласованного поведения их членов, которое достигалось обычаями, традициями, жесткой системой правил и табу. Позже, когда формируется личностное сознание и поведение людей становится все более целенаправленным, возрастает регулятивная роль общих предписаний, которые индивид применяет с учетом конкретной ситуации. Социально-целесообразная деятельность человека, однако, возможна лишь тогда, когда ее мотивы выходят за рамки потребностей и забот конечного, смертного существа и подчиняются интересам всего общества, существование которого представляется беспредельным. Иными словами, необходимы идеалы и ценности, способные заделать мучительные разрывы, образующиеся в сознании смертного человека — синтеза плоти и духа, «времени и вечности». Это могло быть достигнуто лишь путем трансцендирования, т.е. постулирования «иной», высшей реальности, нетленных ценностей, идеалов, превосходящих мироощущение конечного индивида и составляющих, по знаменитому выражению П. Тиллиха, его «предельную заботу», лишь введением в ткань культуры понятия Абсолюта и идеи бессмертия. Именно эта объективная потребность в высшей экзистенциальной ориентации формирующихся личностей лежит в основе возникновения Р. Важно также подчеркнуть, что свое решение проблемы предназначения человека, свои высшие ценности предлагают и др. формы первоначально не-расчлененной культуры. Таковы категория «должного», апелляция к «счастью всего народа», к «отеческим гробам», идеал равенства всех людей и т.п.

Так что представление о всемогущем Боге или богах, о вечной душе человека и загробном воздаянии—один из возможных способов решения фундаментальной проблемы жизни и смерти, которая в онтологическом измерении лежит глубже расхождения атеистов и верующих, а тем более — последователей различных конфессий. В истории обозначилась и преемственность смены духовных абсолютов. Если раньше люди прежде всего уповали на небесную опеку, то примерно с 17 в. растет влияние секулярных ценностей, которые проявляются в различных формах — филос. политической, этической, эстетической.

Наиболее ранними формами Р. были параллельно возникавшие и связанные между собой магия — система ритуальных обрядов, призванных воздействовать на сверхъестественные силы, фетишизм, наделявший сверхъестественными свойствами различные физические предметы, тотемизм — вера в сверхъестественную связь человеческого сообщества с конкретным животным-«прародителем», анимизм — представления о «духах» как природных явлений, так и самих людей. Это была эпоха многобожия (политеизма), или язычества, эпоха господства мифологии как наиболее древнего способа гармонизации, «очеловечивания» мирового хаоса.

Разложение первобытно-общинного строя сопровождалось слиянием родов, племен в народы и гос-ва, когда в сложном иерархическом пантеоне объединялись и их Р. со своими местными богами. Так обстояло дело в Др. Египте, Вавилонии, Греции, Риме и др. рабовладельческих и раннефеодальных гос-вах. Многие из таких Р. сохранились и сегодня: индуизм, даосизм, синтоизм, зороастризм, джайнизм, не говоря уже о многообразных видах неоязычества. Этот же процесс приводит к появлению теистических религий — иудаизма, христианства, ислама. Позже некоторые из них формируются в три наднациональные, или мировые, религии (буддизм — 5—6 вв. до н.э., христианство — 1 в. и ислам — 7 в.), каждая из которых объединяют людей независимо от их этнической, социальной и политической принадлежности. Эта установка ясно выражена в Новом Завете: «...нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол 3: 11).

В эпоху Средневековья христианство доминировало в массовом европейском сознании. Для человека той поры вера в Бога была высшей истиной, основой понимания мира, определявшей повседневное поведение. Поэтому теология имела приоритетный статус в культуре. В ее рамках совершалось становление и постепенное обособление философии, науки, этики, искусства. Именно христианство закрепляло социально-политическое и духовное единство зап. цивилизации, неслучайно именуемой «христианской».

Христианство зафиксировало и обобщило богатейший жизненный опыт людей, стремившихся жить «во Христе», закрепив систему идей, мыслительных навыков, духовных процедур, обрядов, которые стали универсальными духовными ценностями (конечное торжество справедливости, наказуемость даже мысленных преступлений, постоянная готовность к бескомпромиссной исповеди, чувство ответственности за судьбы др. людей, доброту и любовь и т.п.), оно стало реальным вектором «прогресса в сознании свободы» (Г.В.Ф. Гегель).

Христианство (как и любая крупная Р.) представлено не просто верованиями, но и институционально — как совокупность специфических организаций. Церковные ин-ты подчиняли изначальную «апостольскую веру» своим корпоративным интересам, вырабатывая официальные вероисповедания, которые агрессивно защищали и распространяли. Тем самым они неизбежно оказывались вовлеченными во властные структуры, в сферу политики. Так, после превращения христианства в государственную религию Римской империи (4 в.) церковь развивается в сложную иерархическую структуру и борется за торжество теократии, что вызывает ответные религиозно-общественные движения (см. ЕРЕСИ ), (см. СЕКТАНТСТВО ), ставшие существенным компонентом социально-политической истории Европы.

Иными словами, христианство все больше обретало характер идеологии, освящающей интересы определенных сословий, классов и социальных групп. Однако по мере секуляризации общества политическая роль Р. ослабевала, хотя столкновения на религиозной почве сохранились и поныне (католики и протестанты в Сев. Ирландии, православные и мусульмане в бывшей Югославии, и т.д.). Больше того, сегодня такие конфликты становятся все более массовыми и кровопролитными. В конечном счете они обусловлены земными политико-экономическими противоречиями (борьба за территорию, источники сырья, рынки сбыта). В случае же сакрализации они интерпретируются и осознаются их участниками как неизбежные столкновения божественных и сатанинских сил, исключающие всякий компромисс («священная война», джихад). При этом христианство часто освящало и прогрессивные, демократические движения (М.Л. Кинг, пацифизм религиозный, социальный евангелизм, суфизм в исламе, М. Ганди). Столь же амбивалентно взаимоотношение Р. с др. формами культуры.

Католическая идея о возможности рационального познания атрибутов Бога (естественная теология), несомненно, стимулировала развитие науки, уверенность в наличии объективных, поддающихся рациональному постижению связей и законов. В то же время вся история Запада отмечена резкой конфронтацией религии и науки, обусловленной наличием двух различных функций культуры: познавательной, направленной на исследование законов природы и общества, идеологической (регулятивной), обеспечивающей целостность и стабильность общественного организма. Маркс, напр., соответственно различал способы «теоретического» и «Практически-духовного» освоения действительности. К первым он относил науку, ко вторым — религию, право, мораль, искусство. Наука — не просто совокупность знаний, но и специфическая социальная деятельность, которая вырабатывает собственные ценностные установки: опора на опыт, верность истине, готовность выступать против устоявшихся предрассудков и священных авторитетов. Отсюда столкновения науки с церковью, авторитарно утверждавшей свою картину мира. Прогресс естествознания неизбежно оборачивался серией «покушений» не только на отдельные положения церковной догматики, но и на принцип ее построения. Так, открытие Коперника вызвало яростное сопротивление Рима, потому что разрушало то «сакральное», идеологическое содержание, которое было придано церковью геоцентрической системе: понимание Вселенной как совершенного творения Бога, принципиальное противопоставление Земли и «небесного мира» и т.д. Так же обстояло дело с геологической концепцией Ч. Лайеля и особенно — с эволюционной теорией Ч. Дарвина, подрывавшей ключевое библейское положение о сотворении человека.

При всем том традиционное представление об абсолютной «противоположности» науки и религии (как «тьмы» и «света») провоцировалось прежде всего идеологическими мотивами, а именно духовным деспотизмом церкви, с одной стороны, и специфическими для европейской традиции претензиями науки на создание всеобъемлющего мировоззрения (сциентизм) — с др. Во всяком случае, сегодня среди серьезных специалистов преобладает мнение о том, что компетенция религиозного сознания должна быть ограничена экзистенциальной проблематикой, а наука лишена своих абсолютистских мировоззренческих претензий; соответственно правомерно говорить о взаимной дополнительности религиозной веры и научного знания, лишь совместно удовлетворяющих одинаково объективные потребности миллионов и миллионов людей на данной стадии развития человечества.

Напряженной сферой противоборства светской и религиозной мысли были и остаются проблемы этики и морали. Богословы настаивают на том, что без веры в Бога полноценная духовная жизнь невозможна, поскольку в этом случае нравственность лишается абсолютного критерия, а ее предписания неизбежно превращаются в выражение своекорыстных мирских интересов. Такой позиции, можно противопоставить констатацию способности к трансцендированию не только в Р., но и в др. формах культуры, а следовательно, и возможность образования высших нравственных абсолютов в рамках светского сознания. К этому можно добавить и многочисленные факты, когда именем Бога освящались аморальные и жестокие деяния (напр., религиозные войны). Представление о независимости морали от Р. составляет давнюю традицию филос. мысли, получившую развернутое обоснование уже у И. Канта. Однако и сегодня Р. сохраняет существенную роль в нравственной регуляции общества.

Надо отметить, что на практике в сфере морали Р. и наука значительно сблизились, во многих случаях выступают совместно и создают наиболее яркий пример толерантности по отношению друг к другу.

На протяжении многих веков европейские искусство и литература вдохновляются библейскими сюжетами и персонажами, запечатлевшими «предельные», «чистые» человеческие типы, хотя влияние, напр., аскетичного кальвинизма не идет в сравнение с православием или лютеранством, вобравшими в себя многие элементы народной культуры и вдохновившими Рублева и Иванова, Мильтона и Баха. Но и здесь можно констатировать все большее размежевание богоборческого и конфессионально апологетического искусства.

Начиная с античности теология и философия развивались в едином русле (так, Аристотель определял теологию как «первую философию») и нуждались друг в друге. Однако доминирование рационалистических тенденций в последней неизбежно вызывало между ними напряженные отношения, приводившие к резкому размежеванию (см. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ ). Впрочем, граница между философией и теологией всегда выглядела размытой. Во-первых, внутри философии сформировались доктрины, апеллирующие к религиозному опыту (напр., С. Кьеркегор, экзистенциализм, философия жизни и др.); во-вторых, богословы давно стремились разработать «философскую теологию», гармонизирующую светское и религиозное сознание. Переплетение различных, порой полярных традиций как в теологии (фундаментализм, модернизм), так и в философии (напр., позитивизм, персонализм) создает бесконечное разнообразие взаимоотношений между ними, о чем свидетельствует вся история философии. При всем том их типологическое различие сохраняется. В своем развитии философия руководствуется критериями разума и здравого смысла, теологические же новации подчинены авторитету Слова Божьего, почитаемого за непререкаемую истину, и задаче защиты («апологетике») религиозного сознания.

Будущее Р. не поддается однозначным оценкам. В канун 19 в. господствовало представление о скором наступлении «иррелигиозного будущего». Действительно, на Западе продолжался процесс секуляризации, постепенное выталкивание Р. и церкви на периферию общественной и культурной жизни. Однако уже Первая мировая война обозначила глубочайший кризис «европейского человечества» (Э. Гуссерль); она в корне подорвала либерально-прогрессистские концепции, вызвав усиление иррационалистических, антисциентистских доктрин, в т.ч. в философии и богословии (экзистенциализм, персонализм, диалектическая теология и т.д.). Обострение глобальных проблем еще более усилило эти тенденции, заставив говорить о новой «религиозно-мистической волне». Создается впечатление, что в современном «обезбоженном» мире (М. Хайдеггер) формируется новый тип религиозности, обнаруживающей себя в появлении многочисленных нетрадиционных религий, в растущем интересе к идеям космизма и различным формам эзотерического знания, к возрождению архаических религиозных образований в качестве символов национальной духовности и государственности, противостоящих глобальной экспансии зап. массовой культуры. Все эти процессы в особо противоречивом, часто уродливом виде проявляются сегодня в посткоммунистической России.

РЕЛИГИЯ (лат. religio - благочестие, набожность, святыня) - мировоззрение, миропонимание, мироощущение, а также сопряженное с ними поведение людей, определяемое верой в существование сверхъестественной сферы, артикулируемой в зрелых формах Р. в качестве Бога, божества. Р. предполагает доминирование в душе человека чувства зависимости и долженствования по отношению к дающей опору и достойной поклонения трансцендентной и тайной силе. Р. отражает стремление человека и общества к непосредственной связи с Абсолютом (Богом, богами, субстанцией - безусловным средоточием всего существующего, главной святыней). Круг вопросов о существовании и ликах Абсолюта, о путях постижения Его, о практической значимости этого постижения для иных сфер духовной жизни человека, об отношении этого постижения к «посюсторонней» материальной жизни людей - неизбывно перекрещивал исторические судьбы Р. и философии, Р. и всего гуманитарного знания. Так, согласно Канту, Р. является познанием наших обязанностей в виде божественных заповедей, но не в виде санкций (произвольных, случайных для самих себя предписаний некоей чужой воли), а как существенных законов любой свободной воли. Шлейермахер трактовал Р. через особое чувство зависимости человека от бесконечного: «Ощущать, что все тождественно в чувстве Движущего нас в его высшем единстве, опосредовать этим все индивидуальное и особенное, а, следовательно, представить нашу жизнь как бытие и жизнь в Боге и через Бога - это и есть религия». Для Гегеля Р. являлась самосознанием абсолютного духа или знанием божественного духа о себе благодаря опосредованию конечным человеческим духом. Фантастическое отражение в форме внеземных сил внешних обстоятельств, господствующих над человеком, видел в Р. Энгельс. Согласно же Дюркгейму, Р. - это идеологический механизм, обеспечивающий солидаризацию людей и целостность общества через сакрализацию базовых общественных связей. Фрейд, сводя индивидуальную религиозность к неврозу, считал Р. общечеловеческим навязчивым универсальным неврозом, который коренится в комплексе Эдипа, в амбивалентном отношении к отцу и снимает для верующего необходимость выработки собственного персонального невроза. По Малиновскому, «обычному индивиду Р. прагматически необходима для того, чтобы преодолеть ошеломляющее, парализующее предчувствие смерти, несчастье и судьбу». Р. осмысливает и в различных версиях интерпретирует эволюцию и горизонты духовной связи человека и Абсолюта. Эта связь может полагаться: а) как изначально непосредственная, впоследствии прерванная и подлежащая восстановлению; б) как ориентация на достижение (опосредованно через промежуточные уровни) определенного идеала - непосредственной связи; в) как подлежащая постоянному воспроизведению как в разные периоды жизни индивида, так и в целостном ряду поколений людей. Р. - универсальный феномен, связанный с «исполнением древнейших, сильнейших и жизненно необходимых желаний человечества» (Фрейд). Содержание Р. не конституируется в качестве предмета знания и потому не подлежит идентификации с параметрами шкалы Истинное - Ложное, выступая предметом индивидуальной веры и мировоззренческой парадигмой, принятой в результате свободного выбора. Р., возвещающая человеку о спасении и указывающая путь к нему, являет собой трансцендентную в собственной основе и оказывающую имманентное воздействие теоретически-практическую систему координат для исполненного верой мировоззрения, жизненной позиции и образа жизни. Процедура спасения в различных Р. варьируется. Спасение может, во-первых, полагаться возможным через собственные действия человека (например, буддизм): а) соблюдение определенной совокупности ритуалов, церемониалов и культовых действий; б) «любовь к ближнему»; в) осуществление программы самосовершенствования. (В целом, индивид может разделять ценности активного этического действия для своего спасения либо через формирование соответствующей личной установки - «Я» как орудие Божьей воли и сопряженный с данным миропредставлением аскетизм, либо через модель мистического миросозерцания.) Спасение может, во-вторых, полагаться достижимым через деятельность некоего посредника-спасителя (иудаизм, христианство, ислам). Данная разновидность религиозных воззрений включает в себя такие версии-парадигмы, как: а) институционализацию собственных убеждений (обязательная принадлежность к институту церкви) - католицизм, православие; б) веру как главную предпосылку спасения - иудаизм, лютеранство; в) надежду на ожидаемую милость предопределения (ислам, кальвинизм). В своих доктрине, этике и ритуале Р. раскрывает перед людьми широкий горизонт понятий, объясняет ему смысл жизни, гарантирует высшие ценности и нормы, делает человека членом духовного сообщества, наделяет его духовной родиной, дает обоснование для протеста и сопротивления всему неправедному. Р. (наряду с иными духовными образованиями) способствует осуществлению процессов утверждения личности, формированию личностного сознания; ритуализации и, следовательно, облагороживанию репертуаров поведения людей; освобождению сознания индивида от предрассудка неограниченной власти роковых случайностей; социальной интеграции; космизации человеческого бытия, выходу его за пределы узкоземного существования; осуществляет профе-тическую миссию (предвидения желательных и нежелательных сценариев будущего развития). В этом контексте М. Ве-бер предлагал выделять религиозные системы, делающие акцент на моментах: ритуально-культовых, аскетически-дея-тельностных, мистико-созерцательных (и/или эсхатологических), интеллектуально-догматических. Если наука преуспевает в постижении мира (общественного и природного), разъятого в этих целях на отдельные фрагменты, то Р. в состоянии продуцировать смыслы жизненной целостности космоса, социума, отдельного человека, впоследствии тиражируемые и возобновляемые через культуру вкупе с ритуалами. В тех случаях, когда воспроизводство репертуаров поведения людей не сопровождается имплантацией перманентно обновляемых смыслов, ритуал становится формальной, отягощающей общество самодостаточной и самодовольной псевдоценностью (например, религиозные воззрения ацтеков и майя). Именно поэтому Р. могут либо: а) принимать «посюсторонний» мир; б) отвергать его; в) принимать этот мир на условиях его улучшения в той или иной форме. Даже самые высокоразвитые Р. в своей истории оказывали на людей не только освобождающее, гуманное, прогрессивное воздействие, но также и регрессивное, подавляющее, реакционное. Этот идейный трагизм присущ истории любой Р.: и Р. мистического склада, устремленным к достижению сверхчувственного единства человека и божества (индуизм, буддизм), так и Р. рационально-светским, ориентированным на овладение мудростью жизни в миру (конфуцианство, даосизм), и Р. профетическим (иудаизм, христианство, ислам). В философии и религиоведении принято вычленять разнокачественные ступени эволюции Р. (не обязательно совпадающие с процессами, развертывающимися в реальном историческом времени). Этап естественной Р. (боги обнаруживаются в природных силах). Этап Р. законов, требующей повиновения божественным заповедям, основанной на представлениях о всемогущем Боге-господине и могущей трансформироваться в Р. как систему моральных норм без Бога. Этап Р. искупления, которая возникает из чувства греховности, не исчезающего даже при великих нравственных устремлениях и возникающая: а) из веры в милосердную любовь и милость оскорбленного Бога, освобождающие от греха (христианство); б) из убеждения (без Бога) в скорбности всего бытия и стремления преодолеть это состояние через определенным образом достигаемое отрешение души (джайнизм, буддизм). Существование самых разнообразных духовных феноменов в истории человечества, формально не относящихся к явлениям религиозного порядка, но совпадающих с ними по базовых механизмам функционирования, воспроизводства и экспансии, позволяют выделить религиозные и квази-религиозные системы эгоцентрического, социоцентрического и космоцен-трического порядка. Эгоцентрические системы Р. предполагают в качестве высшей и самодостаточной ценности восстановление духовной связи индивида с собственным подлинным «я» как вселенносоразмерным микрокосмом. (В 20 веке этому содействовали идеи Ницше о смерти Божества и пришествии сверхчеловека и поиски подлинной человеческой природы в философии экзистенциализма). Социоцентрические Р. светского толка отражают неизбывное стремление родового человека или определенных общественных групп к всеединству сущностных сил посредством воплощения искомой духовной целостности в избранном сакральном объекте. Так, утрату архетипа братства людей пытаются преодолеть такие социоцентрические Р. как культ личности, государства, партии, избранного народа или класса. Космоцентрические Р. ориентированы на установление, восстановление, воспроизводство связей людей с Богом, богами, Абсолютом, средоточием космических сил (христианство, ислам, буддизм). Многие школы буддизма не признают существования Бога: человек в их понимании всегда связан с космическим первоисточником и может приобрести спасение через приближение к оси «колеса жизни», достигая состояния полного покоя. Т.обр. космоцентрические Р. могут существовать в формах теизма, пантеизма и атеизма. Социально-духовные феномены Р. и веры нередко осуществляются в душах людей вне рамок церквей и конфессий. Хотя вера в существование Полноты Бытия (абсолютного «я» внутри меня или Бога) и типична как смыслообразующий центр миросозерцания Р. любого типа), религиозность может проявляться как внецерковная и вне-конфессиональная. Постулаты той или иной Р. формируются либо истинными пророками либо соборно: социально и профессионально разобщенные люди стремятся преодолеть свою обезличенность путем совместного дополнения своих сущностных сил универсальным посредником - всеобщим священным идеалом. Ряд концепций Р. утверждают распространенность модели индивидуальной эволюции, когда каждый индивид в процессе индивидуальной эволюции оказывается в состоянии прийти к индивидуальной шкале ценностей в выборе идеала. В границах этого процесса Священное писание запечатлевает базовые идеалы определенной культуры, Священное же предание трансформирует их соборным путем и окончательно формирует традицию. В общественном производстве и воспроизводстве системы сакральных идеалов Р. участвуют все члены религиозной общности. Р. становится неразъемлемой на части культурной целостностью. Значимость интегративных экуменических тенденций современного мира определяется тем, что без мира между религиями не может быть мира между народами. Мир же между религиями возможен лишь как результат диалога между ними. (см. также: ВЕРА, БОГ, ТЕИЗМ, ТЕОЛОГИЯ, МИСТИКА, ХРИСТИАНСТВО, ИСЛАМ, БУДДИЗМ, ИУДАИЗМ).

РЕЛИ́ГИЯ -и; ж. [от лат. religio - набожность, святыня]

1. Одна из форм общественного сознания; совокупность духовных представлений, основывающихся на вере в сверхъестественные силы и существа (богов, духов), которые являются предметом поклонения.

2. (с опр.). Та или иная вера; вероисповедание. Христианская р. Мусульманская р. Исповедовать буддийскую религию. Хоронить по обрядам своей религии. Никто не знал, какой она религии.

* * *

(от лат. religio — набожность, святыня, предмет культа), мировоззрение и мироощущение, а также соответствующее поведение и специфические действия (культ), основанные на вере в существование Бога или богов, сверхъестественного. Исторические формы развития религии: племенные, национально-государственные (этнические), мировые (буддизм, христианство, ислам).

* * *

РЕЛИ́ГИЯ (от лат. religio — набожность, святыня, предмет культа), мировоззрение и мироощущение, а также соответствующее поведение и специфические действия (культ), основана на вере в существование бога или богов, сверхъестественного. Исторические формы развития религии: племенные, национально-государственные (этнические), мировые (буддизм(см. БУДДИЗМ), христианство(см. ХРИСТИАНСТВО), ислам(см. ИСЛАМ)).

(лат. religio) - одна из древнейших идеологич. форм; находит свое выражение в ритуальных и мифологич. системах, деятельности культовых орг-ций, ориентации массового сознания и личности. В религ. представлениях и действиях фантастически воспроизводятся отд. моменты действительности, при этом в религ. системе и отд. ее компонентах происходит мнимое преодоление определенных общественно-значимых противоречий (напр., смертный оказывается бессмертным, обездоленный - богатым, мертвый - живым, неодушевленное - одушевленным, безличное - личным и т. д.). Благодаря этому Р. и выступает в качестве "восполнения" реальных отношений. Религ. преодоление противоречий происходит не в той системе обществ., личных, естественных связей, где эти противоречия возникли, но в воображаемой системе отношений, в фантастич. мире. Сводя конечное, условное, временное к бесконечному, безусловному, вечному, Р. выступает в качестве универсальной "последней" санкции по отношению к любому виду деятельности; в этом один из "секретов" многообразия сфер воздействия Р. - от интимно-личных до официально-государственных.

Основой возникновения и воспроизводства Р. служат определенные моменты деятельности людей (по словам Маркса, "...ограниченность всех их отношений друг к другу и к природе" - Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 23, с. 89), характерные для примитивных форм обществ. жизни и сохраняющиеся на различных уровнях в более развитых классовых обществах. В примитивных формах общественного сознания индивид не выделен из социальной системы (общины), а общество из природы. Это и обусловливает перенесение свойств человека на явления природы, истолкование непонятных человеку явлений как сверхъестественных. Священное или сверхъестественное значение в сознании человека приобретают либо непосредственно определенные отношения реальной жизни, либо целые комплексы фантастич. существ и сил, к-рые как бы опосредствуют реальные отношения людей друг к другу. На определенном уровне развития социально-экономич. отношений и культуры такое опосредствование, можно полагать, является неизбежным, а религ. санкция обществ. норм - универсальной. Маркс писал: "...человек создаёт религию, религия же не создаёт человека. А именно: религия есть самосознание и самочувствие человека, который или ещё не обрёл себя, или уже снова себя потерял... Религия есть общая теория этого мира,...его моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания" (там же, т. 1, с. 414). Развитие обществ. сознания начиная с эпохи разложения первобытнообщинного строя привело к обособлению этич., правовых, эстетич. и других форм как противостоящих Р. или восполняющих ее. Тем самым выделяется и Р. как особая идеологическая форма и особая область общественной деятельности, которая выступает как средоточие универсальных и абсолютных санкций, оценок, стимулов в противоположность относительным, частичным, преходящим формам "светского" сознания. В наиболее примитивных своих формах религ. сознание выражается, видимо, в выделении из круга человеческой деятельности определенного ряда действий, норм, объектов как имеющих особое ("священное") значение. Таковы, напр., известные в древнейших культах и воспроизводимые в самых развитых религ. системах священные, немотивированные запреты - табу. На этом уровне отсутствуют особые системы религ. представлений. "Производство идей, представлений, сознания, - по выражению Маркса, - первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и материальное общение людей, в язык реальной жизни" (там же, т. 3, с. 24). Самомэ действию (например охоте, войне, брачному акту) приписывается значение "священного". В дальнейшем происходит формирование особых культовых комплексов, включающих в себя символич. действия (ритуал), представлений (мифология), обществ. отношений (социальная организация культа), а также особых форм организации психич. переживаний людей (индивидуальных и групповых). Можно считать, что в рамках культового комплекса каждый из его элементов несет религ. функции, снимая определенные реально-значимые противоречия бытия. Если в религ. мифе эта процедура относится к особому времени (мифологич. время, напр., "до грехопадения" или после "воскрешения из мертвых") и к особому месту, то в ритуальной системе обычно имеются соответствующие аналогии - "литургическое время" и "литургическое место", т. е. особые ситуации, в к-рых происходит (в воображении, конечно) приближение человека к божеству, преодоление земных тягот и т. д. При всем многообразии мифологич. систем, сформировавшихся у разных народов, в их структуре могут быть выделены неск. осн. типов сюжетов (сотворение мира, человека, культуры, появление зла, неравенства, смерти и т. п.), персонажей (творец, культурный герой, покровитель и др.) и т. д. В ряде Р. значит. место занимает ист. мифология, конструирующая фантастич. связь прошлого, настоящего и будущего определенного общества, объясняющая его совр. судьбы заслугами или грехами предков и т. д. (напр., ветхозаветная мифология, составившая целую систему изображения "священных" судеб определенного народа). Существенный момент культового комплекса составляет специфич. организация индивидуальных и коллективных переживаний: ритуальный экстаз, депрессия, психич. "очищение" (катарсис) и др. формы, создающие и разрешающие состояния психич. кризисов. Религиозная вера представляет собой сложный, исторически закрепленный комплекс переживаний человеком своего отношения к "священным" объектам; эмоциональная насыщенность и непосредственность этого отношения исключают его рациональную оценку. Примитивные культовые формы непосредственно коллективны (групповой ритуал, сакрализация норм коллективной жизни), в развитых Р. индивидуальная молитва или религ. переживание являются продуктами расчленения или распада этого исходного коллектива. Религ. группа может непосредственно совпадать с обществ. единицей (в первобытной общине, теократич. гос-ве) или совершенно отличаться от нее (в светском гос-ве). В одном и том же обществе нередко действуют различные типы религ. групп. При этом сравнительно широкой "церковной" орг-ции, принадлежность к к-рой определяется символич. и формальными актами (крещение, запись) и к-рая обычно исторически связана с господствующим строем, противостоит "секта" как тип сравнительно узкой, замкнутой группы, строго отбирающей своих членов и нередко оппозиционной господствующей церкви, гос-ву, офиц. нормам и т. д.

Вопрос о содержании Р. на протяжении веков остается объектом принципиальной дискуссии.

Характерное для христ.-теологич. концепций представление о р. как взаимоотношении человека с божеством и божественным миропорядком (в этом смысле интерпретируется семантика термина "religio" - лат. "связываю") в форме веры, поклонения и т. д. находит свое преломление в ряде филос.-идеалистич. теорий Р. (в частности, у Гегеля). Интерпретация Р. как ложного знания, беспредметного чувства, веры в несуществующее, сыгравшая огромную роль в рационалистич. критике Р., не преодолела ту же схему. Трактовка Р. как явления индивидуального сознания определяла осн. черты филос.-рационалистич. критики Р. в 18-19 вв. Развитие эмпирического и сравнительного религиеведения с сер. 19 в. (англ. исследователи М. Мюллер, Э. Тайлор, Дж. Фрейзер и др.) привело к поискам доступной наблюдению простейшей "клеточки" религии. Г. Спенсером (Англия) и Э. Тайлором была предложена концепция, усматривающая в представлениях о существовании духов и душ необходимый элемент Р. (см. Анимизм). Пытаясь выделить в качестве религ. вещества ("теоплазмы") веру в сверхъестественное, Р. Маретт (Англия) приписал примитивному сознанию несвойственное ему противопоставление естественного и сверхъестественного. С кон. 19 в. получили распространение субъективно-психологич. теории Р., сводящие последнюю к экстраординарным состояниям человеч. психики. В наиболее последовательных своих формах это направление ведет к рассмотрению Р. как разновидности психич. опыта индивида (амер. философ и психолог У. Джемс). Одну из ветвей психологич. интерпретации Р. составила сформулированная нем. теологом и философом Р. Отто концепция Р. как встречи с "нуминозным" (таинственным, "совсем иным"); возможности науки, согласно этой концепции, сводятся лишь к регистрации, сравнению и анализу форм такой "встречи". Этот взгляд повлиял на развитие феноменологич. школ в религиеведении (М. Элиаде (Франция), Р. Петтаццони (Италия), Ван дер Леув (Нидерланды) и др.), стремящихся анализировать отд. элементы мифов, ритуала и т. д. Психоаналитич. концепции (З. Фрейд (Австрия), в особенности же его последователи К. Г. Юнг (Швейцария) и Э. Фромм (США)) усматривают основу религ. сознания во влиянии на человеческое сознание его древнейших структур (у К. Г. Юнга - "архетипов"), в к-рых якобы закреплен мистич. опыт далеких предков.

Принципиально новую основу для понимания Р. как социального явления дала марксистская концепция обществ. жизни, рассматривающая формы религ. обществ. сознания не только как фантастич. отображение определенных сторон обществ. бытия, но как исторически необходимые и преходящие облачения определенных обществ. отношений. В центре внимания марксистской критики Р. - выявление необходимой связи последней с экономич. и клас. отношениями общества. Возражая нем. философу-экономисту Е. Дюрингу, выдвигавшему требования "воспрещения" Р., Энгельс подчеркивал, что "...всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, - отражением, в котором земные силы принимают форму неземных" (там же, т. 20, с. 328), а поскольку "фактическая основа религиозного отражения действительности продолжает... существовать, а вместе с этой основой продолжает существовать и ее отражение в религии" (там же, с. 329). Показывая отличие своего подхода к Р. по сравнению с просветительски-рационалис- тическим (Л. Фейербаха и др.), К. Маркс писал: "Конечно, много легче посредством анализа найти земное ядро туманных религиозных представлений, чем, наоборот, из данных отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиозные формы. Последний метод есть единственно материалистический, а следовательно, единственно научный метод" (там же, т. 23, с. 383, прим.). Марксова оценка Р. как "опиума народа" (см. там же, т. 1, с. 415), составившая, по словам Ленина, краеугольный камень марксистского атеизма (см. Полн. собр. соч., 5 изд., т. 17, с. 418 (т. 15, с. 374)), выделила характерный для марксистской теории и практики коммунистич. движения угол рассмотрения Р. как средства духовного порабощения масс. Умение учитывать многообразие и сложность связей Р. с обществ. жизнью неизменно отличало науч. подход к Р. от вульгаризаторских трактовок проблемы.

В марксистской ист., филос., политич. литературе получили глубокую разработку важнейшие проблемы материалистич. анализа Р., в особенности те из них, к-рые непосредственно связаны с актуальными задачами революц. движения и борьбы за социалистич. идеологию. Это вызвало концентрацию внимания на социально-клас. корнях Р. в эксплуататорском обществе и условиях их ликвидации в процессе социалистич. преобразования. Марксизм, как подчеркивал В. И. Ленин, видит в Р. "...один из видов духовного гнета, лежащего везде и повсюду на народных массах, задавленных вечной работой на других, нуждою и одиночеством" (там же, т. 12, с. 142 (т. 10, с. 65)); "...самый глубокий, современный корень религии" - социальная придавленность трудящихся масс (см. там же, т. 17, с. 419 (т. 15, с. 374-75)). Рассмотрение ист. роли религ. идеологии, церкви и религ. движений, равно как и анализ психологич., гносеологич. и др. предпосылок религ. сознания, в марксистско-ленинском атеизме прямо или косвенно подчинены решению актуальных социально-клас. проблем.

Изменение в положении Р. и религиозности в социалистич. гос-вах, а также совр. процессы переоценки Р. в бурж. обществе потребовали от исследователей-марксистов более глубокого рассмотрения и ряда др. теоретич. проблем. К ним относятся, в частности, вопросы о структуре и путях изменения массового религ. сознания, о возможностях социологич. и социально-психологич. методов изучения Р., о соотношении социально-экономич. и социально-психологич. условий существования Р. и др. Вокруг этой группы проблем в большей или меньшей степени концентрировались и дискуссии, происходившие в последние годы в сов. науч. и популяризаторской лит-ре о Р. Обсуждались, в частности, вопросы о возможности использования категории сверхъестественного в качестве универсального признака Р., о природе гносеологич., психологич. и ист. корней Р., ее влиянии в социалистич. обществе. Опыт конкретно-социологич. исследований Р. в СССР, Польше, ГДР, Болгарии, Чехословакии и др. странах выявил необходимость дальнейшей разработки проблем соотношения индивидуального и социального, культа и веры в Р. К рассмотрению Р. как социального явления пришли нек-рые, далекие от марксизма по своим исходным установкам, течения социологии (франц. социологи Э. Дюркгейм, Г. Ле Бра, нем. ученый М. Вебер и др.). Характерным для современных представителей этих течений является отказ от постановки "абстрактного" вопроса о природе Р. во имя "конкретного" исследования эмпирически доступных социальных ее проявлений (членство в религиозных организациях, соблюдение обрядовых норм, экономич. и политич. связи религ. институтов, компоненты массового религ. сознания и т. д.). При этом социологич. анализ. Р. оказывается противопоставленным психологич., ист., феноменологич. изучению, каждое из к-рых обособляется в качестве особой религиеведческой дисциплины. При указанном подходе в поле зрения социологии попадают лишь "признанные" (напр., санкционированные церковью) проявления Р. Между тем серьезную проблему действительной критики Р. всегда, особенно в совр. условиях, составляет критика "скрытых" ее форм (так, по словам Ф. Энгельса, "юридическое мировоззрение" бурж. общества является не чем иным, как "...теологическим мировоззрением, которому придали светский характер" (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 21, с.496)).

Наиболее древние, хотя и не бесспорные свидетельства существования Р. - неандертальские (мустьерские) погребения (ср. палеолит), позволяющие предполагать, что они имели определенное культовое значение. В науч. лит-ре высказывалась точка зрения, согласно к-рой самые ранние периоды развития (точнее, генезиса) человеческого общества могут быть охарактеризованы как "дорелиг. эпоха". Однако представляются обоснованными соображения о необходимости конкретного анализа процессов формирования социальных институтов и идеологических форм и обособления Р. как одной из них. При обилии данных о первобытных культах в науке нет целостной картины примитивных культовых систем, а фиксация отдельных сторон или отдельных типов культовых отношений (тотемизм, фетишизм, магия, культ предков, анимизм, аниматизм, манизм, супранатурализм и т. д.), не исключающих друг друга, позволяет исследователям строить разнообразные предположения о структуре первобытных культов. В клас. обществе развитие культовых систем определяется как включением в их состав элементов организации, ритуала и мифологич. представлений, непосредственно связанных с политич. и экономич. структурой клас. общества (сакрализация личности и функции вождя, знати, оправдание имущественных отношений и т. д.), так и развитием самой структуры культовых отношений (обособление и усложнение мифологических систем, формирование идеи божества, специфически-религ. институтов и соответствующей иерархии социальных ролей и др.). При этом Р. раннеклас. обществ являются явно "земными" и социальными по своей направленности, они утверждают необходимость преклонения перед данной конкретной властью, следования социальным нормам, необходимость борьбы за господство над иноплеменниками и пр.; это дало Энгельсу основание говорить о дохрист. Р. как о "национальных", или "племенных", Р., к-рые возникают и гибнут вместе с соответствующими оощественно-политич. образованиями. Характерный для Р. этого типа политеизм предполагает не только множественность божеств и священных сил, но и, прежде всего, наличие многообразных "переходных форм", посредников между человеком и высш. божеством (полубоги, посланники, божества низших рангов и локальные божества). Есть основание полагать, что появление крупных клас. гос-в обусловило формирование государственно-организованных культов, подчинявших племенные божества и местные традиции сложной иерархии священных авторитетов, появление верховных божеств (Р. Др. Египта - ок. 3-го тыс. до н. э., брахманская Р. Индии - 1-е тыс. до н. э, зороастризм - прибл. 7 в. до н. э., даосизм и конфуцианство в Китае - 6-5 вв. до н. э., иудаизм - 11-10 вв. до н. э., древнегреч. Р. - ок. 5 в. до н. э., древнерим. гос. культ - с 8 в. до н. э.). Возникновение мировых, т. е. внутренне не связанных с национально-гос. рамками, Р. (буддизм - ок. 5 в. до н. э., христианство - 1 в. н. э., ислам, к-рый в своем развитии приобрел мн. функции мировых Р., - 7 в. н. э.) привело к дальнейшим существенным изменениям в структуре и организации культа. Для мировых Р. характерно не прямое, а косвенное и обобщенное оправдание существующего обществ. порядка, морали, положения личности и т. д. С этим связано противопоставление "священного" миропорядка всему наличному человеч. существованию (и отсюда: духовного мира - материальному), введение личности как осн. элемента в систему религ. представлений (личная ответственность, идея греха и искупления, индивидуальная молитва) и системы внемировых ценностей (спасение души, религиозное отрицание мира) в качестве ориентира человеческой жизни. С возникновением мировых R. связано и выделение теологии, а затем и религ. философии как средств объяснения и оправдания религ. отношений. Монотеизм в Р. (наиболее четко проведенный первоначально в ряде книг ветхозаветной лит-ры) провозглашает и фантастически преодолевает абсолютное противопоставление человека и бога, земли и неба. На деле в любой массовой Р., в т. ч. в христианстве, фигурируют многообразные посредники между богом и человеком (мифологизация самой истории народа в иудаизме, мессианизм и культ святых в христианстве и исламе).

Формирование нового бурж. типа общественно-экономич. отношений (безличные формы эксплуатации, универсальное значение товарно-ден. регуляторов и др.) обусловило существенные изменения общественных функций Р. Важную роль в этом процессе сыграли высвобождение естественнонауч. мысли 16-18 вв. из теологич. рамок, развитие экспериментальных и математич. наук нового времени (начало "освобождения естествознания от теологии" Энгельс видел в появлении новой астрономии, бросившей вызов теологич. и антропоцентрич. представлениям о природе, освященных ср.-век. христ. мировоззрением). В том же направлении действовало становление светских, рационалистич. и гуманистич. форм филос., этич., эстетич. мысли, светского бурж. права и гос-ва. Период формирования секуляризованной (освобожденной от религ. влияния) бурж. культуры характеризуется резкими и имеющими широкое общественное значение конфликтами науч., филос., этич. и политич. мысли (прямо или косвенно связанной с материализмом, рационализмом и свободомыслием в религ. вопросах) с религ. традицией (напр., борьба вокруг гелиоцентризма в астрономии, эволюционизма в биологии и антропологии, вокруг утилитаристских, а затем социалистических концепций в общественном сознании и т. п.). С конца 19 в. в буржуазном обществе более или менее определяются взаимоотношения между Р. и светской культурой: ведущие течения социальной, философской и религиозной мысли провозглашают идею "разделения сфер влияния", "сосуществования", "дополнительности" различных форм сознания, в т. ч. и Р. Это свидетельствует о неспособности совр. бурж. общества обойтись без Р. и осуществить радикальные лозунги рационализма и атеизма, выдвигавшиеся буржуазией в 16-18 вв.

В период зарождения бурж. культуры в Италии (14-15 вв.) специфич. роль провозвестника капиталистич. "духа" в известной мере принадлежала идеологич. течениям, развившимся в рамках католицизма; в более позднюю эпоху в подготовке и становлении этих отношений в др. странах Европы (16-17 вв.) важную роль играли реформационные движения, в особенности кальвинизм, способствовавший секуляризации политич., экономич., культурной сфер обществ. жизни. После укрепления бурж. строя становится возможным "обуржуазивание" ряда старых религ. форм (католицизм в Европе и Лат. Америке, ислам на Бл. Востоке, синтоизм в Японии и т. д.), в результате этого процесса вырабатываются нек-рые общие черты религ. отношений бурж. общества. Таковы секуляризация экономич., политич., эстетич. отношений и науки (формальная связь с церковью бурж. монархий мало влияет на этот процесс), концентрация религ. воздействия на неформальной сфере обществ. отношений (семейно-бытовые, личностные) при сохранении серьезного косвенного воздействия религ. традиции на правовую систему и господствующее мировоззрение общества. Развитие юридич. санкций и сети экономич. регуляторов обществ. отношений в бурж. обществе в значит. мере обесценивает роль традиционных религ. регуляторов в этих сферах. Если в условиях засилья Р. в феод. и раннебурж. обществе порвать с религ. традицией могли лишь мыслители-одиночки, сознательно противопоставлявшие господствующей Р. атеистич. и рационалистич. программы, в совр. условиях в бурж. гос-вах происходит массовая секуляризация обществ. жизни и обществ. сознания, к-рая, однако, не предполагает, как правило, сознательного разрыва с церковью; организованные движения атеистов и свободомыслящих остаются весьма узкими. Прогрессирующему падению влияния традиционных господствующих церк. ин-тов секты противопоставляют интенсивную религиозность избранного меньшинства; рост сектантства (баптизма, пятидесятничества, иеговизма и др. форм) наблюдается повсеместно как своего рода дополнение к фактич. ослаблению влияния церкви. В условиях обострения противоречий в эпоху империализма (выражающегося в мировых войнах, активизации милитаризма и национализма различных типов) культовые тенденции широко используются фаш. и др. реакционно-националистич. движениями. Добиваясь тотального идеологич. контроля над всеми сферами обществ. жизни, фаш. режимы насаждают политич. культ - систему массового идеологич. принуждения, осн. на сакрализации гос. власти и персоны "вождя", освящении шовинизма и расизма. Наибольшего развития политич. культ достиг в фаш. Германии (1933-45). В бурж. обществе с высоким уровнем экономики и культуры (США) религ. принадлежность выступает в качестве элемента социального престижа, сохраняется почва для сектантских движений, периодически наблюдаются подъемы и спады религ. активности. В развивающихся странах (в Азии, Африке) сильны стремления приспособить старые или сформировать новые культовые системы для сакрализации нац. гос-ва, его лидеров, мифологизации его истории и т. д.

С победой социалистич. отношений Р. становится пережиточным явлением в обществ. жизни. В социалистич. обществе секуляризация обществ. жизни и связанные с ней процессы перестройки обществ. сознания определяются ликвидацией системы клас. эксплуатации, культурным и политич. подъемом масс, борьбой Коммунистич. партии против реакционных форм идеологии. Последовательное проведение принципа отделения церкви от гос-ва и разрушение связей Р. с господствующими классами ведет к перемещению центра религ. жизни и религ. влияния в сферу неофициальных отношений (в частности бытовых), где их дальнейшая судьба зависит от развития новых этич. и др. норм, не нуждающихся в каких бы то ни было культовых санкциях. Религиозные, в частности сектантские, формы оказываются в этих условиях носителем консервативных традиций, препятствующих всестороннему воздействию социалистич. идеологии на массы. Критика религ. идей и ин-тов, проводимая Коммунистич. партией в соответствии с мировоззренческими принципами марксистско-ленинского атеизма, оказывает глубокое влияние на процесс сознательного освобождения масс от религ. влияния, поскольку она учитывает состояние массового сознания и исключает необоснованное идеологич. принуждение. Показателем зрелости социалистич. общества является последовательная борьба против влияния религ. идей и традиций на обществ. движение и политич. сознание масс, в частности против чуждых науч. социализму и социалистич. демократии тенденций к сакрализации обществ. власти и определенных ее носителей.

Социальная роль Р. может быть оценена лишь на основе анализа места данной исторически конкретной формы религ. идеологии и организации в обществ. жизни и обществ. сознании. Можно усматривать наиболее общую и первичную социальную функцию Р. в санкционировании, освящении определенных социальных норм. Эта функция приобретает существенно различные значения в ходе исторического развития. "Племенные" и "национальные" (согласно терминологии Энгельса) культы (непосредственно связанные с определенным родоплеменным, гос. образованием) неизбежно разделяют судьбу и значение освящаемых ими социальных порядков, они как бы символизируют незыблемость этих порядков и в совр. условиях могут выступать средством протеста против колониального господства и капитализма (нек-рые религ. течения на Востоке). Более сложные по своей структуре "универсальные" Р. сочетают освящение наличного порядка с его отрицанием ("Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества" - Маркс К., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 1, с. 415); соответственно становится возможным использование определенных религ. идей в качестве облачения социального протеста. В условиях европ. средневековья эту роль в осн. исполняли еретич. движения, противостоявшие офиц.-гос. культу. Гуманистич. и демократич. интерпретация нек-рых элементов христ. учения, в частности идеи равенства людей, оказала влияние на формирование идей бурж. демократии и утопич. социализма в 18-19 вв. Под религ. знаменами совершалась англ. бурж. революция 17 в. Если в Европе такие традиционно ср.-век. христ. церкви, как католическая и православная, выступали в начальный период развития капитализма его противниками "справа", то с кон. 19 в. преобладающей становится тенденция к обуржуазиванию церк. социальной доктрины и социальной политики. На этой основе получает развитие и христ.-социальное движение, придавшее религ. облачение бурж.- реформистским требованиям. В нек-рых странах Африки и Азии учения (но, как правило, не традиционные религ. орг-ции) ислама, буддизма, индуизма оказывают воздействие на идеологич. оформление нац.-освободит. процессов и всю атмосферу идейно-политич. борьбы, в особенности на первых ее этапах (в ряде араб. стран, Индонезии, Пакистане, Бирме, Индии). При этом, если нац.-прогрессивные силы в этих странах нередко стремятся придать религиозным формам значение, соответствующее их интересам, даже социалистич. идеалам, то реакционно-феод. силы используют те же религ. традиции для реакционной и антинар. деятельности (реакционные мусульм. секты и партии на Бл. Востоке, в Индонезии, правые в Индии и др.). В развитом бурж. обществе религ. орг-ции и религ. традиции широко используются гос-вом и господствующими классами как средство подавления социального возмущения. В то же время религ. критика бурж. действительности, в осн. не выходящая за рамки требований ее гуманизации, становится средством социального протеста со стороны нек-рых общественных течений и групп. Для ряда течений бурж. обществ. мысли христ. персонализм - форма консервативной защиты гуманизма и прав личности от тотального порабощения человека экономич. и политич. машиной совр. капиталистич. общества. Реальную основу такого использования христ. наследства составляют определенные моменты объективного положения Р. в бурж. обществе: ее влияние в значит. мере концентрируется в личных, семейных и др. неофиц. отношениях, к-рые подавляются и разлагаются технич. бюрократич. цивилизацией. В совр. обстановке сложились определенные возможности для развития контактов прогрессивных политич. и антивоен. сил с теми из религиозных движений и групп, которые отказываются от позиций антикоммунизма. Требования перехода от "проклятий" к "диалогу" сил христианства и коммунизма находят определенное отражение в деятельности крупных религиозных центров (Ватикан, экуменич. движение) и вызывают напряженную идейную борьбу как внутри самих церквей, так и вокруг них.

Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., О религии, М., 1955; Ленин В. И., О религии, (сб.), М., 1954; Вебер M., Хоз. этика мировых религий, "Атеист", 1928, No 25; его же, Протестантские секты и дух капитализма, там же, No 26; Джемс В., Многообразие религ. опыта, M., 1910; Каждан А. П., Религия и атеизм в древнем мире, М., 1957; Капелюш Ф., Религия раннего капитализма, М., 1931; Левада Ю. A., Социальная природа религии, М., 1965; Леви-Брюль Л., Первобытное мышление, пер. с франц., (М., 1930); Мюллер М., Религия как предмет сравнительного изучения, X., 1902; Пропп В. Я., Ист. корни волшебной сказки, Л., 1948; Сухов А. Д., Филос. проблемы происхождения религии, М., 1967; Токарев С. A., Религия в истории народов мира, (2 изд.), M., 1966; его же, Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; Угринович Д. М., Филос. проблемы критики религии, М., 1965; Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, М. - Л., 1959; Фрейд З., Тотем и табу, М., 1923; Argyle M., Religious behaviour, L., (1958); Boulard F., Premiers itinéraires en sociologie religieuse, P., (1954); Durkheim Й., Les formes élémentaires de la vie religieuse, P., 1912; Eliade M., Patterns in comparative religion, N. Y., (1958); Fromm E., Psychoanalysis and religion, New Haven, (1959); Histoire des religions, v. 1-5, P., (1953-57); Malinowski В., Magic, science and religion and other essays, N. Y., 1954; Modern trends in world religions, La Salle, 1959; Margul T., Sto lat nauki o religiach swiata, (Warsz.), 1964; Myth, a symposium, ed. by T. Sebeok, Bloomington, 1958; Poniatowski Z., Wstep do religioznawstwa, (Warsz., 1961); Radhakrishnan S., East and West in religion, L., (1954); Toynbee A., An historian's approach to religion, L., (1956); Leeuw G. van der, Einführung in die Phänomenologie der Religion, В., 1961; Wach J., Sociology of religion, (2ed., Chi., 1958); Weber M., Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, 2 Aufl., Bd l-3, Tübingen, 1921-22; Общество и религия, (кн. 1), M., 1967;"ВИРА". Сб. ст., т. 1-12, М., 1950-64; International bibliography of the history of religions, Leiden, 1954-.

Ю. А. Левада. Москва.

рел’игия (от лат. набожность, почитание святыни) — система традиций, обрядов и соответствующего поведения, основанная на определенном духовном учении. Наиболее распространенные в настоящее время религии (буддизм, индуизм, конфуцианство, иудаизм, мусульманство, католицизм, православие и протестантизм) формально имеют очень много общего — установленные и регламентированные «богослужения» в специально приспособленных для этого помещениях (богов ведь и господ много — 1Кор.8:5 ), свой набор обрядов, таинств и святых предметов, свою мораль, свою иерархию, разработанные теории толкования соответствующих писаний, отлаженную практику взаимоотношений с мирскими властями, гражданскими институтами и обществом. Таким образом, всякая религия не есть сама Истина (иначе их не было бы много), но самоопределяющаяся и самодовлеющая духовная система, выдающая себя за истину (и претендующая на единственность!).

Истина же — одна, она — Христос (Иоан.14:6 ) и Христианство (не религия, не строй канонов и обрядов а принадлежность Христу) проявляется не в набожности, религиозности, обрядности, формализме, которые предоставляют огромное поле для лицемерия, обмана, идолопоклонства (см. церковь), а в простой, чистой, полной, детской вере в Господа и Спасителя души человеческой — Иисуса Христа, Сына Божия.

В русской Библии слово «религия» не встречается, хотя в других переводах Священного Писания оно встречается, напр., в Деян.26:5 (русский текст — вероисповедание), Иак.1:26 -27 (благочестие), Гал.1:13 -14 (Иудейство). (см. тж христианство)

При крайней расплывчатости термина "религия" и часто противоположных друг другу ценностных суждениях, с ним связываемых, очень трудно описать место "религии" в индуизме. В самом общем понимании, как предполагающуюся индивидуумом его связь с бесконечным и превосходящим временные и сущностные рамки земной жизни, Р. надо признать в индийском об-ве почти вездесущей и всепроникающей. Ограничение горизонта личности строго земным и посюсторонним для такого традиционного об-ва — редкий и странный душевный вывих. Но содержательность представлений о том, что есть вне границ нынешнего существования, весьма многообразна. Общепризнано лишь представление о круговороте индивидуальных духов (джива) в сансаре и о законе моральной причинности — карме, но оно может толковаться и совершенно безлично, как закон и устройство более общей, сравнительно с земною, природы. В таком случае, при несогласии с этим представлением, его можно счесть ложным знанием, но не Р. На этой канве вышит пестрый узор древней политеистич. мифологии с признанием множества божеств, однако последние тысячу лет они, по-видимому, уже не были адресатами молитв, просьб и т. п. и отношение к их реальности (по крайней мере, как значимой для посюсторонней жизни) сравнимо с восприятием античной мифологии христианами. Традиционная единая индуистская доктрина запечатлена в Ведах (для ведантийского периода философии в осн. в упанишадах) и может истолковываться как религиозно, так и чисто философски. Представление об освобождении само по себе не имеет религ, характера и вполне может пониматься (и на деле понималось) как обретение бесконечного бытия собств. усилиями, на основании традиционно преподанных людьми (мудрецами) знаний (см. САНКХЬЯ, АДВАЙТА). Тем не менее, большинство всегда было склонно держаться религиозной т. зр., т. е. понимать запредельное как личностное, а желательную связь с ним как осуществимую в т. ч. посредством межличностных отношений: служения, преданности, просьб; а равно и карму следует воспринимать личностно, как кем-то даруемую награду или налагаемое наказание. С т. зр. интеллектуальной элиты этот взгляд свидетельствует лишь о неразвитости мышления и интуиции. В смысле определенной Р., т. е. секты или направления, в индуизме выделяется три гл. течения: шиваизм, вишнуизм и шактизм; принадлежность к ним определяется при посвящении той мантрой, к-рую получает инициируемый. Эта принадлежность не детерминирует личностно-религиозного или безлично-философского характера понимания индивидуумом бесконечного. Но в целом тяготение к безличному взгляду заметнее в шиваизме. На конкретно-социальном Уровне — т. е. местного почитания богов — характерно сохранение множества локальных божеств, отождествляемых (весьма смутным способом) с гл. фигурами пантеона, могущими выступать как единый Бог — т. е. с Шивой, Вишну или Дургой, иногда также с богами-членами их семей (Скандой, Ганешей). Эта "бытовая" религия подобна культу святых в средневековой Европе. Как социальная организация (церковь) Р. в Индии существовала в форме монашеских орденов разных направлений веданты и храмовых комплексов с множеством жрецов. В истории религ. жизни характерно периодич. появление вероучителей, харизматических святых или реформаторов, обновлявших религ. чувство, но гораздо реже вносивших что-то новое в содержание веры по существу. Вокруг них собиралась община преданных, становившаяся со временем одной из признанных частных традиций. Социальная основа традиционной Р. — монополия брахманского сословия на отправление обрядов, теологию и религ. обучение. Религ. культ включает в себя ежедневные домашние обряды и сложные храмовые действа. Элементы его — подношения изображениям богов или Бога цветов, воскурения, символич. кормление, во время храмовых праздников — более сложные действия со статуей божества, имитирующие услужение ему как царю (царице); пение гимнов, рецитация мантр и др.

А. Парибок

РЕЛИГИЯ

Религия — это убеждение, что все происходящее с нами необычайно важно. И именно поэтому она будет существовать всегда.

Чезаре Павезе

Без соображения с божественным не сделаешь хорошо ничего человеческого, и наоборот.

Марк Аврелий

Среди приверженцев каждой религии религиозные люди составляют исключение.

Фридрих Ницше

Наше сочувствие религиозной старине не нравственное, а только художественное: мы только любуемся ее чувствами, не разделяя их, как сладострастные старики любуются молоденькими девицами, не будучи в состоянии любить их.

Василий Ключевский

Религия — распространенный суррогат веры.

Оскар Уайльд

Религия — опиум народа.

Карл Маркс

Религия — род духовной сивухи.

Владимир Ленин

Опиум народа — не религия, а революция.

Симона Вейль

Люди будут спорить из-за религии, писать о ней книги, сражаться и умирать за нее, — но только не жить по ней.

Чарлз Калеб Колтон

Если люди настолько плохи, обладая религией, кем бы они были без нее?

Бенджамин Франклин

Бог — для мужчин, религия — для женщин.

Джозеф Конрад

Религия — важный предмет в женских школах. Она, как бы на нее ни смотреть, есть надежнейшая гарантия для матерей и мужей. Школа должна научить девушку верить, а не думать.

Наполеон I

Религия, скроенная по мерке нашего ума, не была бы религией по мерке наших потребностей.

Артур Бальфур

Протестантизм — и это его главный вклад в сокровищницу человеческой мысли — убедительно доказал, что Господь — страшный зануда.

Генри Луис Менкен

Мы должны уважать религию наших ближних, но лишь в том смысле и в той мере, в какой мы уважаем их убеждение, что их жены — красавицы, а их дети — вундеркинды.

Генри Луис Менкен

Для религии нет ничего губительнее безразличия.

Эдмунд Берк

Нужно быть очень религиозным человеком, чтобы переменить религию.

Герцогиня Диана (Мари де Босак)

Религия, не идущая на компромиссы, не может быть всеобщей. Религия, идущая на компромиссы, не может быть священной.

Стефан Гарчиньский

Мифология — это то, во что верят взрослые, фольклор — то, что рассказывают детям, а религия — то и другое.

Сидрик Уитман

Религия только одна, но в сотне обличий.

Джордж Бернард Шоу

Каждая вера приправляет свою манну по-разному.

Станислав Ежи Лец

В храме все должны быть серьезны, кроме того, кто является предметом культа.

Оскар Уайльд

Если вы хотите основать новую религию, дайте себя распять и на третий день воскресните.

Талейран

Ни один человек с чувством юмора не был основателем религии.

Роберт Ингерсолл

А теперь пришел черед передела загробного мира.

Доминик Опольский

(см. АТЕИЗМ, НЕВЕРИЕ), (см. БОГ), (см. ВЕРА), (см. ИУДАИЗМ), (см. ХРИСТИАНСТВО И ХРИСТИАНЕ), (см. ЦЕРКОВЬ)

* Атеизм *

• У каждого тот бог, которого он достоин. (Анри Труайя)

• Если ты разговариваешь с богом — это молитва, если бог разговаривает с тобой — это шизофрения.

• «Бога нет» — (подпись): Ницше, 1882 г. / «Ницше нет» — (подпись): Бог, 1900 г.

► Wiki (Rus): http://ru.wikipedia.org/wiki/Бог_умер

• Творец нас порождает, а мы делаем Его сильнее и мудрее.

• Religĭo.

I. P. греков была в древнейшие времена, в так называемый пеласгический период, обоготворением природы; но не сами предметы природы, как они представляются нашим чувствам, считались божественными существами и почитались как таковые, но живущие и действующие в них силы представлялись людям как нечто божественное, были понимаемы как духовные силы и возводились в личности. Человек создал себе своих богов по своему подобию и, заставляя их думать и действовать по-человечески, он при помощи живой фантазии, которая преимущественно действует у отдельных личностей и народов, находящихся на первых ступенях развития, объяснял все случающееся в окружающем его мире участием своих богов. Таким образом произошли многочисленные религиозные мифы греков. Эти боги, как олицетворение сил природы, постепенно, по мере того как народ приближался к более духовной жизни, все больше и больше выделялись из природы и делались представителями нравственных сил, существами духовно свободными, нравственными, не только творящими и поддерживающими порядок и законы природы, но устраивающими человеческую жизнь и управляющими ею. Таким образом, напр., Деметра, мать-земля, дающая урожай и снабжающая людей хлебом, мало-помалу преобразовалась, как изобретательница и покровительница земледелия, в основательницу оседлости, брака, государства и образования. Это постепенное преобразование религиозных представлений, продолжавшееся, без сомнения, целые столетия, совпадает с эпохой, в которой, через пробуждение героического духа вследствие переселений и битв, развилась из патриархальных нравов жизни пеласгов и древних греков жизнь настоящих греков-эллинов. Ко времени переселения дорийцев это преобразование было уже окончено, и на это переселение можно смотреть как на границу между периодом пеласгическим и веком эллинов. У Гомера, стоящего на рубеже века эллинов и, без сомнения, более своих предшественников имевшего влияние своей поэзией на религиозные представления, божества выступают перед нами как ясные, вполне образовавшиеся личности, как нравственные свободные существа; только кое-где встречались намеки на древнюю натуралистическую символику. Гомер служил в религиозном отношении, как и во многих других, основанием греческого образования; в общих и главных чертах его религиозные представления удержались в продолжение всего последующего чисто греческого периода, хотя там и сям и переменялся в чем-нибудь характер какого-нибудь бога или удерживались более древние представления местного культа. Гомер и позднейшие, подражавшие ему поэты, между которыми особенно следует упомянуть Гесиода, образовали единую национальную Р. и мифологию, в противоположность особенностям местных культов. Ибо хотя основание греческой Р. в общем было одно, но тем не менее на этом общем основании выросло, вследствие особенностей племен и разнообразных свойств местностей, большое количество культов богов, не зависящих один от другого, так что в одном месте одни, в другом — другие боги почитались главными божествами, и не было объединительной связи между ними. Но, во всяком случае, идея, будто бы первоначально в каждой отдельной области почитали единого бога и что только впоследствии посредством постепенного соединения местных культов произошел политеизм, неверна. Политеизм основывается на существе языческих Р., коренящихся в культе природы. Воззрение, будто бы греки приняли своих богов и все свое религиозное учение извне, от азиатских народов или от египтян, не может быть принято, хотя нельзя отрицать связи греков с их восточными соседями в древние времена и нужно смотреть на многие религиозные представления как на общие с этими народами. Отдельные божества, как, напр., Афродита, в древности действительно перешли к грекам из Азии, но дух греческого народа сумел переработать чужое в национальное, так что и эти божества должны быть признаны национальными греческими богами. Во времена упадка древнего греческого мира, разумеется, уже не происходило подобного преобразования вторгавшихся извне богов. Греки изобразили контраст между древнейшими божествами природы и богами периода эллинов в мифе о борьбе титанов; они верили, что перед почитаемыми ими богами правили другие, Кронос и титаны, представители грубых, беспорядочных сил природы, но что эти были побеждены в борьбе за владычество олимпийцами, Зевсом и его приверженцами, богами порядка, правосудия и закона. После победы Зевс разделил со своими двумя братьями, Посейдоном и Гадесом, власть над миром, титаны же отчасти были низвержены закованными в тартар, частью же подчинились Зевсу и служили при новом порядке вещей. В этом новом царстве богов прежние божества природы, связанные с физическим существованием и не могущие изменить свой характер (речные и морские боги и т. д.), остаются в их первоначальном отношении к природе, но они подчинены высшему началу, закону Зевса. Это олимпийское царство богов устроено и управляется у Гомера совершенно по образцу тогдашнего земного государства, так что во главе его стоит, как царь, Зевс, но наряду с ним стоит βουλή, совет, составленный из других высших богов, права которых признаются и уважаются властителем; эти боги, кроме живущего в море Посейдона, суть действительные, живущие с Зевсом на Олимпе олимпийские боги: Аполлон, Apec, Гефест, Гермес, Гера, Афина, Артемида, Афродита. Иногда Зевс созывает собрание (Ноm. Il. 20, 4 слл.), на которое приглашаются все боги, не исключая нимф и речных богов. Число двенадцати олимпийских богов, имена которых приводит Энний по-латыни (Iuno, Vesta, Ceres, Diana, Minerva, Venus, Mars, Mercurius, Iovi, Neptunus, Vulcanus, Apollo), составлено позднее. Оба брата Зевса, Посейдон и Гадес, в своих царствах, море и преисподней, представляют копии с Зевса: там они властвуют как Зевс на Олимпе, но так, что признают верховную власть более могущественного и (у Гомера) старшего брата. По образцу раздела мира между тремя братьями можно разделить на три части и весь мир богов:

1. олимпийские боги (царство Зевеса),

2. боги вод (царство Посейдона),

3. боги преисподней (царство Гадеса). К этому последнему разряду подземных богов мы причисляем и таких богов, которые имеют отношение к почве и растительности, т. к. они имеют соединение с подземным миром. Подземные боги прямо противоположны богам Олимпа; последние обращены к свету и жизни, первые же к тьме и смерти и к земле, как местопребыванию тьмы, и этот противоположный характер выражается и в их культе.

Названные три разряда богов могут быть разделены на богов главных и второстепенных. Последние по большей части представляют отдельные черты богов, как, напр., Мойра, Тихе, Дике, Хоры со стороны Зевеса, Нике — со стороны Афины; Геба представляет главное качество всех богов. Эти второстепенные боги отчасти суть действительно индивидуализированные, имеющие основание в самих себе существа, с древних времен имевшие, как и главные божества, свой культ (Хоры, Хариты), отчасти простые олицетворения без культа. В позднейшие времена и эти олицетворения получили по местам культ, но никогда в такой мере, как у римлян. Боги Гомера были в Греции всеми признаны и почитаемы; но отдельные боги имели более или менее распространенное почитание, смотря по тому, с давних ли времен бог был почитаем у того или другого племени. Обыкновенно каждая местность почитала какое-нибудь главное божество, которое почиталось с большим усердием, чем другие (в Афинах — Афина, в Дельфах — Аполлон, в Аргосе — Гера и т. д.). С течением времени мало-помалу обнаруживались недостатки в представлениях богов народной Р.; они были уж слишком очеловечены и вдались во внешность, так что, с одной стороны, они не удовлетворяли пытливому разуму, с другой — не удовлетворяли потребности более глубокого религиозного чувства. Особенно нападала на существующую Р. пробудившаяся в колониях ок. 600 г. до Р. X. философия, но в метрополии и вообще в простом народе Р. не так скоро подверглась опасности со стороны философских учений; во время Персидских войн и последующего славного периода, боги, доказавшие спасением отечества от чужеземного рабства чудесным образом свое могущество, почитались с непоколебимой верой. Но со времени Пелопоннесской войны, положившей начало также и политическому падению Греции, наступил общий упадок Р. и нравов. Сомнения философских учений получили доступ в народ и породили неверие; но об руку с неверием шел его постоянный спутник — суеверие, в особенности питаемое мистической сектой орфиков и мистериями (см. Mysteria, Мистерии). ср. Mythologia, Мифология.

II. Р. римлян находилась первоначально в родстве с греческой, почему в позднейшие времена и произошло так легко слияние обеих Р. Древнейшие обитатели Рима, латинцы, сабиняне, происходили, как и греки, от пеласгов. От них происходит большая часть римских богов; этруски же, кажется, имели более внешнее влияние на Р. римлян, через развитие их религиозной обрядности. Народы Италии, родственные грекам, преобразовали на почве Италии их Р. на свой образец, а именно они, и в особенности римляне, по недостатку творческой фантазии, не создали того богатства мифов, которым обладали греки, но по той же причине они не низвели своих богов до ограниченности и слабостей человеческого существования. Их ум, направленный более на практическое и внешнее, преимущественно разработал практическую сторону Р.; почтенные и серьезные боги почитались с добросовестностью и точностью, соблюдавшей малейшие подробности в словах и действиях. Обитатели Лациума, из которых произошло население Рима, были пастухами и земледельцами, с простыми, патриархальными нравами; их Р. носила также характер сельской простоты и домовитости; они почитали преимущественно богов природы, полей и лесов, производящих умножение стад и урожай плодов (как Фавн, Вертумн, Сатурн, Oпс), и домашних и семейных богов (Лары, Пенаты). Культы этих богов с самого начала были перенесены в Рим и удержались, вследствие склонности римлян к домашней, семейной и сельской жизни, в продолжение всего римского времени, во многих сельских и домашних празднествах с древними обрядами, как Сатурналии, Луперкалии и т. д. Наряду с богами земледелия, скотоводства и домашней жизни, в Риме с самого начала почитались боги-хранители государства, которые выдвинулись с течением времени на первый план. Юпитер, основатель и хранитель Римского государства, стоит во главе мира богов, наряду с ним Марс, отец Ромула и римского народа, как высший заступник государства, и Квирин, обоготворенный Ромул. Второй триумвират защитников государства составляли: Юпитер, его супруга Юнона и его дочь Минерва. Наряду с ними высоко чтилась Веста, богиня домашнего очага, основания государства. Культ упомянутых богов, особенно богов-хранителей государства, составлял главную сторону римской государственной Р., основателем и устроителем которой считался царь Нума. В меньшей мере было развито почитание отвлеченных, в особенности нравственных понятий (Virtus, Fides, Pietas), признаваемых также за божества; оно произошло скорее от соображения и благоусмотрения отдельных личностей, и обоготворение таких отвлеченностей зашло так далеко, что всевозможные качества, обыкновеннейшие предметы и рода деятельности и даже случайные отношения заведовались особыми божествами, которым платилась дань религиозного почитания (Orbona, защита от осиротения и утешение в нем, Fessonia, защита от усталости, Quies (см. Квиета), Febris, Фебрис). Поименованные три элемента, природный, государственный и нравственный, составляли три главные составные части римской Р. и образовали во времена процветания крепкое, защищаемое государством целое. Но с тех пор как римляне по распространении их владычества в Нижней Италии пришли в соприкосновение с греками и их Р., они ввели у себя также греческие культы. Таким образом, они уже рано признали бога-оракула, Аполлона Дельфийского, и построили ему, как богу-защитнику от чумы, храм (первый в 432 г. до Р. X.); Диоскурам был построен храм в 301 г. до Р. X.; Эскулапа привезли из Эпидавра в 291 г. до Р. X. Эти чужеземные культы, введенные и признанные государством, оставались, пока образование римлян было национальным, отделенными от древнеримской государственной Р., так что не могли оказывать на нее разрушительного и растлевающего влияния. Но со времени 2-й Пунической войны, составляющей поворотный пункт в истории римского развития и нравственности, потому что с этого времени в необыкновенно короткий срок римский народ подвергся влиянию греческого образования и обычаев, в Риме получили полную свободу религиозные представления греков. Хотя большей частью остались римские имена богов и обряды их культа, но под римскими именами и обрядами вкрались греческие понятия; главным образом литература получила по отношению к Р. и мифам греческий отпечаток. Несчастьем для Рима было то, что он воспринял греческую Р. и обычаи в такое время, когда Греция уже находилась в периоде упадка Р. и нравственности. Через это он перенял и неверие и кощунство тогдашних греков и чужеземные, уже и греками перенятые, таинственные культы Азии и Египта, с их суеверными и подчас безнравственными обрядами, которые государство, желавшее хотя наружно сохранить Р. предков, тщетно старалось изгнать. Август старался поддержать падающую Р. через восстановление многих древних обрядов и праздников, через построение новых великолепных храмов и устранение чужих культов; но Р. и нравственность не возвратились в распадавшийся Рим ни его усилиями, ни усилиями многих последующих императоров.

- англ. religion; нем. Religion. 1. Соц. институт, включающий систему соц. норм, ролей, установленных обычаев, верований и ритуалов (культов), предписаний, стандартов поведения, организационных форм, основанных на вере в сверхъестественное. 2. Мировоззрение, поведение отдельного индивида, группы, общности, к-рые определяются верой в существование сверхъестественного.

(RELIGION) В социологии существует два основных подхода к определению религии. В рамках первого вслед за Э.Дюркгеймом (Durkheim, 1912) религия определяется с точки зрения ее социальных функций: религия — это система соотносимых с областью сакрального убеждений и ритуалов, объединяющая людей в социальные группы. Следуя этому определению, некоторые социологи расширяют понятие религии до включения в его объем национализма. Эта недавно появившаяся точка зрения подвергается критике за чрезмерно широкое толкование религии, поскольку практически любая публичная деятельность (например, футбол) может оказывать интегрирующее воздействие на социальные группы. Второй подход основывается на идеях М. Вебера и теолога П. Тиллиха. В этом случае религия определяется как всякая совокупность последовательных ответов на дилеммы человеческого бытия, такие, как рождение, болезнь или смерть, наделяющая мир смыслом. Религия в этом смысле — это человеческая реакция на то, что в конечном счете обязательно касается нас. Это определение подразумевает, что все люди религиозны, поскольку каждый сталкивается с экзистенциальными проблемами болезни, старения и смерти. См. также: Гражданская религия; Идеология; Мировые религии; Невидимая религия; Секуляризация; Социология религии.

- мировоззрение иповедеие отдельного индивида, группы, общности к-рые определяются верой в существование сверхъестественного. Религия представляет собой один из наиболее важных соц. ин-тов, включающих систему соц. норм, ролей, обычаев, верований и ритуалов (культа), предписаний, стандартов поведения, организационных форм. На протяжении большей части человеческой истории она играла решающую роль при конструировании человеком соц. реальности и была наиболее эффективным и распространенным средством легитимации (объяснения и оправдания) и поддержания соц. порядка. Многие социологи и теологи рассматривали человеческую жизнь в двух измерениях - в качестве священной и профанной сфер. Профан-ная сфера - это область повседневной человеческой жизни, за ее пределами находится священная сфера, "прорыв" в к-рую осуществляется в религии. Феноменолог Г. Леув определял религию именно как "прорыв" человека в область священного через установку на священное, означающую благоговение и страх перед ним, постепенно формализующееся в ритуале. Он подчеркивал радикальное противоречие между необычным, могущественным (священное) и обыденным, повседневным (профанное). Известный русский ученый и богослов П. Флоренский считал, что в основе всякой религии лежит "страх божий" и чтобы понять сущность религии, надо "научиться страшиться". Этот страх возбуждается прикосновением к новому, всецело новому - сравнительно с нашей повседневной жизнью. Религию он отождествлял с культом, определяя его как ту часть реальности, "где встречается имманентное и трансцендентное, дольнее и горнее, здешнее и тамошнее, временное и вечное, условное и безусловное, тленное и нетленное" (Флоренский П. Богословские труды. Сб. 17. М., 1977. С. 89.). Сущность культа заключается в антиномии "божественного" и "чувственного. При этом обыденная повседневная жизнь направляется "божественным" и трансцендентным. В то же время в сфере культа "чувственное" становится частью трансцендентной структуры, подчиняясь ее законам и связям. Говоря словами У. Джемса, фундамент религии составляют чувства, действия и практика, над к-рыми впоследствии надстраиваются теология, философия и религиозные организации. Р. Отто, определявший религию как встречу со святым, в качестве одного из элементов религиозного чувства отмечал "тварное чувство" - чувство твари, творения, погруженного в собственное ничто и ощущение собственного ничтожества, полного бессилия по отношению к тому, что его превосходит, невыразимому в понятиях, несказуемому, "нуминозному" "ужасающе таинственному". По его мнению, религия рождалась не из естественного страха, священный ужас не имел ничего Пешего с обычным страхом. В грубой первобытной форме "нуминозное" ощущается как жуткое, как "демонический ужас" и даже на высшей ступени "чистой веры в Бога" оно не исчезает, а лишь облагораживается и затухает. В такой облагороженной форме "ужас" сохраняйся и в христианском культе. Многие русские и западные теологи и ученые подчеркивали, что религия, выходящая за пределы противостоящей ей обыденной жизни, представляет собой нечто "экстраординарное", признавая тем самым антиномию священной и профанной сфер, к-рые пересекаются и соприкасаются в культе. Культ - это средоточие религии, встреча со священным, "потусторонним", происходящая посредством обычных вещей и событий, к-рые воспринимаются верующими в качестве священных. Культ есть, прежде всего, проявление чувств, установок и взаимосвязей по яношению к священному. Проявляя чувства в культовом обряде, человек укрепляет свои установки и взаимосвязи, со священным, тем самым, способствуя росту солидарности религиоз-ы группы или организации. В настоящее время религия существует в институциональной (традиционной) и внеинституциональной (нетрадиционной) формах. Институциональная религия, или религиозный ин-т, - это объединение верующих, связанных между собой системой религиозных отношений, для к-рого характерно единство вероучения, обрядности, организации, ролевых взаимосвязей. Религиозный ин-т отличается устойчивостью, жесткой иерархией, господством догматики и строгих предписаний в области вероучения и поведения. Религиозныи ин-т освящается и канонизируется. Как правило, к таким ин-там относят церковь, установившуюся секту, деноминацию. Внеинституциональная религия - это, во-первых, различн. модернистские объединения верующих, часто противопоставляющие себя об-ву и религиозному ин-ту, неустойчивые, аморфные, со слабой организацией (иногда при полном ее отсутствии), для к-рых характерно свободное членство, отсутствие иерархии и строгой дисциплины. Принадлежность к внеинституциональной религии определяется исключительно принятием и практикой определенных верований. Как правило, это различн. культы и неустановившиеся секты. Кроме того, внеинституциональ-ная религия - это "субъективная", "невидимая" религия индивида, зависящая от его предпочтений, установок и свободного выбора, проявляющаяся в непосредственной связи с потусторонним миром, истинность к-рой устанавливается самим верующим в религиозном опыте. Лит.: Флоренский П. Богословские труды. Сб. 17. М., 1977; Вопросы научного атеизма. Вып. 39. М., 1989; Otto R. Das Heilige. Miinchen, 1963; ODea Т. The sociology of religion. N.Y., 1966; Hargrove B. The sociology of religion. Illinois, 1979. Е.Д. Руткевич.

- англ. religion; нем. Religion. 1. Соц. институт, включающий систему соц. норм, ролей, установленных обычаев, верований и ритуалов (культов), предписаний, стандартов поведения, организационных форм, основанных на вере в сверхъестественное. 2. Мировоззрение, поведение отдельного индивида, группы, общности, к-рые определяются верой в существование сверхъестественного.

(лат. religio - благочестие, набожность, святыня) - мировоззрение, миропонимание, мироощущение, а также сопряженное с ними поведение людей, определяемое верой в существование сверхъестественной сферы, артикулируемой в зрелых формах Р. в качестве Бога, божества. Р. предполагает доминирование в душе человека чувства зависимости и долженствования по отношению к дающей опору и достойной поклонения трансцендентной и тайной силе. Р. отражает стремление человека и общества к непосредственной связи с Абсолютом (Богом, богами, субстанцией - безусловным средоточием всего существующего, главной святыней). Круг вопросов о существовании и ликах Абсолюта, о путях постижения Его, о практической значимости этого постижения для иных сфер духовной жизни человека, об отношении этого постижения к "посюсторонней" материальной жизни людей неизбывно перекрещивал исторические судьбы Р. и философии, Р. и всего гуманитарного знания.

Так, согласно И. Канту, Р. является познанием наших обязанностей в виде божественных заповедей, но не в виде санкций (произвольных, случайных для самих себя предписаний некоей чужой воли), а как существенных законов любой свободной воли. Ф. Шлейермахер трактовал Р. через особое чувство зависимости человека от бесконечного: "Ощущать, что все тождественно в чувстве Движущего нас в его высшем единстве, опосредовать этим все индивидуальное и особенное, а, следовательно, представить нашу жизнь как бытие и жизнь в Боге и через Бога - это и есть религия". Для Г. Гегеля Р. являлась самосознанием абсолютного духа или знанием божественного духа о себе благодаря опосредованию конечным человеческим духом. Фантастическое отражение в форме внеземных сил внешних обстоятельств, господствующих над человеком, видел в Р. Ф. Энгельс. Согласно же Э. Дюркгейму, Р. - это идеологический механизм, обеспечивающий солидаризацию людей и целостность общества через сакрализацию базовых общественных связей. З. Фрейд, сводя индивидуальную религиозность к неврозу, считал Р. общечеловеческим навязчивым универсальным неврозом, который коренится в комплексе Эдипа, в амбивалентном отношении к отцу и снимает для верующего необходимость выработки собственного персонального невроза. По Б. Малиновскому, "обычному индивиду Р. прагматически необходима для того, чтобы преодолеть ошеломляющее, парализующее предчувствие смерти, несчастье и судьбу".

Р. осмысливает и в различных версиях интерпретирует эволюцию и горизонты духовной связи человека и Абсолюта. Эта связь может полагаться: а) как изначально непосредственная, впоследствии прерванная и подлежащая восстановлению; б) как ориентация на достижение (опосредованно через промежуточные уровни) определенного идеала - непосредственной связи; в) как подлежащая постоянному воспроизведению как в разные периоды жизни индивида, так и в целостном ряду поколений людей. Р. - универсальный феномен, связанный с "исполнением древнейших, сильнейших и жизненно необходимых желаний человечества" (Фрейд). Содержание Р. не конституируется в качестве предмета знания и потому не подлежит идентификации с параметрами шкалы Истинное - Ложное, выступая предметом индивидуальной веры и мировоззренческой парадигмой, принятой в результате свободного выбора. Р., возвещающая человеку о спасении и указывающая путь к нему, являет собой трансцендентную в собственной основе и оказывающую имманентное воздействие теоретически-практическую систему координат для исполненного верой мировоззрения, жизненной позиции и образа жизни. Процедура спасения в различных Р. варьируется. Спасение может, во-первых, полагаться возможным через собственные действия человека (например, буддизм): а) соблюдение определенной совокупности ритуалов, церемониалов и культовых действий; б) "любовь к ближнему"; в) осуществление программы самосовершенствования. (В целом индивид может разделять ценности активного этического действия для своего спасения либо через формирование соответствующей личной установки - "Я" как орудие Божьей воли - и сопряженный с данным миропредставлением аскетизм, либо через модель мистического миросозерцания.) Спасение может, во-вторых, полагаться достижимым через деятельность некоего посредника-спасителя (иудаизм, христианство, ислам). Данная разновидность религиозных воззрений включает в себя такие версии-парадигмы, как: а) институционализацию собственных убеждений (обязательная принадлежность к институту церкви) - католицизм, православие; б) веру как главную предпосылку спасения - иудаизм, лютеранство; в) надежду на ожидаемую милость предопределения (ислам, кальвинизм).

В своих доктрине, этике и ритуале Р. раскрывает перед людьми широкий горизонт понятий, объясняет ему смысл жизни, гарантирует высшие ценности и нормы, делает человека членом духовного сообщества, наделяет его духовной родиной, дает обоснование для протеста и сопротивления всему неправедному. (По мысли С.Н. Булгакова, "люди равны в Боге, но не равны в природе, и это естественное неравенство побеждает этическую идею их равенства там, где эта идея лишена религиозной санкции".) Р. (наряду с иными духовными образованиями) способствует осуществлению процессов утверждения личности, формированию личностного сознания; ритуализации и, следовательно, облагороживанию репертуаров поведения людей; освобождению сознания индивида от предрассудка неограниченной власти роковых случайностей; социальной интеграции; космизации человеческого бытия, выходу его за пределы узкоземного существования; осуществляет профетическую миссию (предвидения желательных и нежелательных сценариев будущего развития). [Жесткое силовое подавление христианских структур в тоталитарном СССР С. Франк объяснил так: "Вопреки всем распространенным и в христианских и в антихристианских кругах представлениям, благая весть возвещала не ничтожество и слабость человека, а его вечное аристократическое достоинство. Это достоинство человека - и при том всякого человека в первооснове его существа (вследствие чего этот аристократизм и становится основанием - и при том единственным правомерным основанием - "демократии", т.е. всеобщности высшего достоинства человека, прирожденных прав всех людей) - определено его родством с Богом".]

М. Вебер предлагал выделять религиозные системы, делающие акцент на моментах: ритуально-культовых, аскетически-деятельностных, мистико-созерцательных (и/или эсхатологических), интеллектуально-догматических. Если наука преуспевает в постижении мира (общественного и природного), разъятого в этих целях на отдельные фрагменты, то Р. в состоянии продуцировать смыслы жизненной целостности космоса, социума, отдельного человека, впоследствии тиражируемые и возобновляемые через культуру вкупе с ритуалами. В тех случаях, когда воспроизводство репертуаров поведения людей не сопровождается имплантацией перманентно обновляемых смыслов, ритуал становится формальной, отягощающей общество самодостаточной и самодовольной псевдоценностью (например, религиозные воззрения ацтеков и майя). Именно поэтому Р. могут либо: а) принимать "посюсторонний" мир; б) отвергать его; в) принимать этот мир на условиях его улучшения в той или иной форме.

Даже самые высокоразвитые Р. в своей истории оказывали на людей не только освобождающее, гуманное, прогрессивное воздействие, но также и регрессивное, подавляющее, реакционное. Этот идейный трагизм присущ истории любой Р.: и Р. мистического склада, устремленным к достижению сверхчувственного единства человека и божества (индуизм, буддизм), и Р. рационально-светским, ориентированным на овладение мудростью жизни в миру (конфуцианство, даосизм), и Р. профетическим (иудаизм, христианство, ислам).

В философии и религиоведении принято вычленять разнокачественные ступени эволюции Р. (не обязательно совпадающие с процессами, развертывающимися в реальном историческом времени): этап естественной Р. (боги обнаруживаются в природных силах); этап Р. законов, требующей повиновения божественным заповедям, основанной на представлениях о всемогущем Боге-господине и могущей трансформироваться в Р. как систему моральных норм без Бога; этап Р. искупления, которая возникает из чувства греховности, не исчезающего даже при великих нравственных устремлениях и возникающая: а) из веры в милосердную любовь и милость оскорбленного Бога, освобождающие от греха (христианство); б) из убеждения (без Бога) в скорбности всего бытия и стремления преодолеть это состояние через определенным образом достигаемое отрешение души (джайнизм, буддизм).

Существование самых разнообразных духовных феноменов в истории человечества, формально не относящихся к явлениям религиозного порядка, но совпадающих с ними по базовым механизмам функционирования, воспроизводства и экспансии, позволяет выделить религиозные и квази-религиозные системы эгоцентрического, социоцентрического и космоцентрического порядка. Эгоцентрические системы Р. предполагают в качестве высшей и самодостаточной ценности восстановление духовной связи индивида с собственным подлинным "Я" как вселенносоразмерным микрокосмом. (В 20 в. этому содействовали идеи Ницше о смерти Бога и пришествии сверхчеловека, а также поиски подлинной человеческой природы в философии экзистенциализма.) Социоцентрические Р. светского толка отражают неизбывное стремление родового человека или определенных общественных групп к всеединству сущностных сил посредством воплощения искомой духовной целостности в избранном сакральном объекте. Так, утрату архетипа братства людей пытаются преодолеть такие социоцентрические Р., как культ личности, государства, партии, избранного народа или класса. Космоцентрические Р. ориентированы на установление, восстановление, воспроизводство связей людей с Богом, богами, Абсолютом, средоточием космических сил (христианство, ислам, буддизм). Многие школы буддизма не признают существования Бога: человек в их понимании всегда связан с космическим первоисточником и может приобрести спасение через приближение к оси "колеса жизни", достигая состояния полного покоя. Таким образом, космоцентрические Р. могут существовать в формах теизма, пантеизма и атеизма. Социально-духовные феномены Р. и веры нередко осуществляются в душах людей вне рамок церквей и конфессий. Хотя вера в существование Полноты Бытия (абсолютного "Я" внутри меня или Бога) и типична как смыслообразующий центр миросозерцания Р. любого типа, религиозность может проявляться как внецерковная и внеконфессиональная.

Постулаты той или иной Р. формируются либо истинными пророками, либо соборно: социально и профессионально разобщенные люди стремятся преодолеть свою обезличенность путем совместного дополнения своих сущностных сил универсальным посредником - всеобщим священным идеалом. Ряд концепций Р. утверждают распространенность модели индивидуальной эволюции, когда каждый индивид в процессе индивидуальной эволюции оказывается в состоянии прийти к индивидуальной шкале ценностей в выборе идеала. В границах этого процесса Священное писание запечатлевает базовые идеалы определенной культуры, Священное же предание трансформирует их соборным путем и окончательно формирует традицию. В общественном производстве и воспроизводстве системы сакральных идеалов Р. участвуют все члены религиозной общности. Р. становится неразъемлемой на части культурной целостностью. Значимость интегративных экуменических тенденций современного мира определяется тем, что без мира между религиями не может быть мира между народами. Мир же между религиями возможен лишь как результат диалога между ними.

А.А. Грицанов