«Всеединство»

В., т. е. единство всего, принимается в двух главных смыслах: отрицательном или отвлеченном и положительном или конкретном. В первом смысле единство всего полагается в том, что обще всему существующему, причем, по различию философских точек зрения, это общее является различным: так, для материализма оно есть материя, для последовательного идеализма — самораскрывающаяся логическая идея и т. д. Во втором, положительном смысле отношение единого начала ко всему понимается как отношение всеобъемлющего духовно-органического целого к живым членам и элементам, в нем находящимся. Эта мысль также принимает определенные видоизменения в различных метафизических системах. См. Монизм.

Вл. С.

1. всееди́нство;
2. всееди́нства;
3. всееди́нства;
4. всееди́нств;
5. всееди́нству;
6. всееди́нствам;
7. всееди́нство;
8. всееди́нства;
9. всееди́нством;
10. всееди́нствами;
11. всееди́нстве;
12. всееди́нствах.

ВСЕЕДИ́НСТВО, всеединства, мн. нет, ср. (филос.). Единство, включающее в себя всё.

ср.

Всеобщее единение, безраздельная общность взглядов, мнений и т.п.

ВСЕЕДИНСТВО

философское учение (идея, принцип), раскрывающее внутреннее органическое единство бытия как универсума в форме взаимопроникновения и раздельности составляющих его элементов, их тождественности друг другу и целому при сохранении их качественности и специфичности. В. было представлено в различных философских концепциях, начиная с неоплатонизма. Наиболее яркое выражение проблема В. нашла в русской философии, где, начиная с B.C. Соловьева, сложилось самобытное направление — философия В., к которой могут быть отнесены системы Флоренского, Булгакова, Карсавина, Франка, Н.О. Лосского, а также, по ряду оснований, взгляды С.Н. Трубецкого, E.H. Трубецкого, Лосева и др. В качестве идейного предшественника русской философии В. необходимо рассматривать учение о соборности славянофилов. В русской философии можно выделить четыре системы В.: софиологическая, монодуалистическая (панентеистическая), моноплюралистическая, символическая. Следует при этом учитывать, что хотя категория В. по преимуществу онтологическая, но в силу глубины и богатства содержания она включает в себя гносеологические, этические, социологические, антропологические и иные аспекты. Наиболее разработанной является софиологическая концепция В., базовый вариант которой предложен Соловьевым. Критикуя ‘отвлеченные начала’ западной философии и стремясь к построению целостного синтетического мировоззрения, в качестве ключевого начала последнего Соловьев рассматривает положительное В. (‘Критика отвлеченных начал’, ‘Чтения о Богочеловечестве’), в котором ‘единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия’. В основе мира, согласно Соловьеву, лежит Абсолютное, которое, являясь Сверхсущим, тем не менее не отделено от мира. Внутренняя диалектика Абсолютного-Сверхсущего ведет к возникновению реальной множественности вещей и одновременно к их разделенности и разобщенности (бытие как иное Абсолютного). Однако бытие не может характеризоваться только раздробленностью, иначе этим отрицалась бы абсолютность Абсолютного. Единство бытия реализуется через деятельность Мировой души, Софии и Богочеловечества как посредствующих звеньев между предметным множеством и безусловным единством Божества. Центральную роль здесь выполняет София как идея (собрание идей) мира, актуализирующаяся познанием и деятельностью человека, на которого и возложена функция восстановления В., что является сутью исторического процесса. В нравственной области положительное В. есть абсолютное благо, в познавательной — абсолютная истина, в сфере материального бытия — абсолютная красота. Если Соловьев делает акцент на дуалистическом противопоставлении софийного (божественного) и несофийного (тварного) бытия, то Флоренский и Булгаков, напротив, утверждают гармоничность и целесообразность тварности, обладание ею многими чертами софийности. Оба последователя Соловьева, разделяя его представление о единстве твари в Боге, в попытке его обоснования выбирают путь не нисхождения от Абсолюта к твари, а восхождения от твари к Абсолюту. София находится одновременно и в божественном и в тварном бытии, в результате Абсолютное и мир смыкаются во В. В качестве внутреннего принципа В., силы, созидающей и скрепляющей его, выступает любовь (Флоренский, ‘Столп и утверждение Истины’; Булгаков, ‘Свет невечерний’). Наиболее характерной особенностью монодуалистической интерпретации проблемы В. (Карсавин, Франк) является отказ от введения третьего софийного бытия в качестве посредника, связующего божественный и тварный мир, и усмотрение В. во внутренней сущности последних. В модели Карсавина центральное место принадлежит понятию ‘стяженного бытия’, согласно которому целое в ‘свернутом’ виде присутствует во всех частях, а любая часть — во всех других частях целого. Соответственно любой предмет есть момент В., а различие между В. и его моментами оказывается многоступенчатым, что придает В. иерархический характер. Принцип В. дополняется у Карсавина принципом триединства, позволяющим представить универсальное всеохватное бытие как динамический процесс развертывания единой разъединяющейся-объединяющейся субстанции (‘О началах’, ‘О личности’). Отличительной особенностью модели Франка является ее гносеологическое обоснование. Различая предметное (знание об окружающей нас действительности) и интуитивное (знание подлинной реальности или бытия) знание, Франк приходит к выводу, что открываемая предметным знанием сумма определенностей не может исчерпать собой все бытие и логически выводит нас к металогическому началу, или непостижимому, являющемуся всеединым началом бытия. Суть его может быть выражена только на основе монодуалистического описания бытия и знания (‘Непостижимое’). Моноплюралистические концепции В., формируясь под сильным влиянием монадологии Лейбница, стремились совместить представление о множественности субстанциальных (суверенных, самодостаточных) начал бытия с их принадлежностью к Абсолюту, в котором, однако, они не теряют своей самобытности. Наиболее развитую форму данная концепция получила в философии Лосского, исходным принципом рассуждений которого является идея ‘имманентности всего всему’. В. истолковывается Лосский как принцип взаимосвязи и взаимодействия субстанциальных деятелей — конкретно-идеальных сущностей, сообщество которых образует иерархически организованный мир, где каждая сущность, в отличие от лейбницевских монад, открыта для взаимодействия с другими, а все вместе они единосущностны друг другу и высшей абсолютной реальности — Богу (‘Мир как органическое целое’). Иная попытка интерпретации проблемы В. на основе синтеза христианской онтологии и символистской картины реальности была предпринята поздним Флоренским (‘Имена’, ‘Иконостас’ и др.) и ранним Лосевым (‘Философия имени’, ‘Диалектика мифа’ и др.). Вся реальность, согласно Флоренскому и Лосеву, проникнута смысловыми отношениями, представляя собой совокупность символов этих смыслов. На вершине и в основании реальности находится Бог, сам символом не являющийся, но порождающий и вмещающий в себя смысловую сторону всех символов. Единство всего сущего усматривается в его одухотворенности, осмысленности, энергийной, а не субстанциальной причастности всего Богу. Сущность вещей наиболее полно выражается в слове, имени, в конечном счете и являющимися наиболее фундаментальными принципами бытия и познания. Имя и слово есть то, что есть сущность для себя и для всего иного. Поэтому и весь мир, и вся вселенная есть имя и слово.

ВСЕЕДИНСТВО

(греч. en koipan, лат. Unomnia, нем. Alleinheit) — одна из центральных категорий ряда филос. систем, означающая принцип совершенного единства множества, которому присущи полная взаимопроникнутость и в то же время взаимораздельность всех его элементов.

Первоначально представления о В. восходят к мысли досократиков, многие из которых выдвигали идеи о единстве, родстве и связности всего сущего (ср., напр., Гераклит: «И из всего одно, и из одного — всё»; Ксенофан: «Всё едино, единое же есть Бог»; Анаксагор: «Во всем есть часть всего» и др.). Эти идеи заложили историко-философскую основу для систематической разработки принципа В., осуществленной в неоплатонизме. Плотин впервые дал отчетливую филос. дефиницию В. как определенного способа внутреннего устроения бытия; таким устроением обладает «умопостигаемый мир», который не совпадает с высшим онтологическим принципом — единым, но стоит ниже его, составляя его «первое исхождение» в процессе эманации.

Концепция В. получила существенное развитие в патристике, где вслед за Посланиями апостола Павла (I Кор 15,28) в качестве В. выступает церковь как мистическое тело Христово. Уже для Климента Александрийского личность Христа выступает как В.; у Григория Нисского понятие В. распространяется на антропологию и социальную философию. С др. стороны, иерархическая онтология Псевдо-Дионисия Ареопагита в значительной мере воспринимает неоплатоническую трактовку В.: если место единого занимает Бог, то В. как аналог «умопостигаемого мира» — это содержащееся в Боге собрание «прообразов» (парадигм) всех вещей, «предвечных замыслов» Бога о мире. Эта концепция В. заняла свое место в кругу основных идей христианского платонизма и оказала значительное влияние на развитие всей средневековой филос. мысли вплоть до эпохи Возрождения.

Дальнейшая разработка принципа В. происходит в философии Николая Кузанского, который соединил в своем методе традиционную апофатическую теологию (принципиальная непостижимость абсолюта) и новую диалектическую философию. Он последовательно выдвигает в своих трактатах ряд онтологических начал («не-иное», «бытие-возможность» и др.), по-разному раскрывающих внутренний строй совершенного бытия, абсолюта, и, следовательно, — принцип В. Таковы, напр., учение о свертывании и развертывании абсолюта, о «стяжённом» пребывании единства в каждом своем моменте и др. Нем. классический идеализм доводит до конца тенденции Николая Кузанского к диалектической трактовке В. Принцип В. получает углубленную разработку в логике Г.В.Ф. Гегеля, однако в итоге он оказывается лишь одним из моментов диалектического самодвижения понятия, неразрывно связанным с др. моментами и не играющим роли самостоятельного онтологического принципа.

В дальнейшем проблема В. стала одной из основных в рус. религиозной философии 19—20 вв.

Рус. метафизика В. органически восходит к предшествующим этапам мировой мысли о В. После позднего Ф.В.Й. Шеллинга концепция В. почти исчезает из зап. философии — чтобы получить новое развитие в России. Здесь возникает целый ряд крупных филос. систем, начало которым было положено философией B.C. Соловьева. Имелась также и своя предыстория: еще не оформляясь в систематическую философию, интуиция В. была тем не менее чрезвычайно близка всему строю мысли славянофилов. Учение о соборности А.С. Хомякова, как и вся дальнейшая жизнь идеи соборности, неотделима от истории В.

Рус. «системы В.» далеко не единообразны и вовсе не составляют одной узкой школы. Но они самым тесным образом связаны с предшествующей метафизикой В. на Западе, и для каждой из них можно увидеть, к какому конкретному учению — или иному корню — восходит принятое в ней понимание В. По этому признаку возникает естественная классификация систем, которая дает хорошо обозримую панораму всего их множества. А именно, в учениях рус. метафизики В. концепция В. опирается на мифологему Софии Премудрости Божией: Соловьев, П.А. Флоренский (раннее учение), С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой; учение Николая Кузанского: С.Л. Франк, Л. П. Карсавин; монадологию Г.В. Лейбница: Н.О. Лосский, отчасти Карсавин; идеи антич. символизма: Флоренский (позднее учение), А.Ф. Лосев. Впрочем, как всякая схема, эта классификация приблизительна и отчасти условна. В особенности же условен последний пункт, ибо и философия Лосева, и поздняя «конкретная метафизика» Флоренского весьма самостоятельны, их истоки сложны, а антич. символизм — широкое русло довольно расплывчатых очертаний.

Следует добавить, что многие из рус. философов хотя и не создали собственных систем В., однако по своим позициям стояли к метафизике В. весьма близко. На первом месте тут должен быть назван С.Н. Трубецкой, ближайший друг и сподвижник Соловьева. Он внес заметный вклад в развитие учения о соборности, вскрывая и отстаивая соборную природу сознания. Тем самым он неизбежно формулировал и определенную трактовку В., в которой развивал основные положения Соловьева. Вплотную примыкает к метафизике В. и Л.М. Лопатин, еще один из круга соловьевских друзей и собеседников. (В построениях Лопатина, однако, интуиция В. связана более, чем с Соловьевым, с монадологией Лейбница.) Можно также упомянуть здесь Вяч. Иванова, В.Ф. Эрна и др.

В современной философии, перестав быть центральным онтологическим принципом метафизической системы старого типа, В. еще вполне остается в своей роли побудительного предмета и эффективного орудия мысли. Возможны совсем иные, новые и достаточно неожиданные появления В. на филос. арене. К примеру, карсавинское В. сумело предвосхитить некоторые концепции системного анализа, или еще пример: утверждение совершенного равновесия начал единства и множества, совершенной взаимопроникнутости частей единства очень созвучно современной диалектической и плюралистической моделям культуры, общения, моделям текста. Первым это заметил М.М. Бахтин в «Поэтике Достоевского», когда он выдвинул уподобление мира Ф.М. Достоевского церкви, и тем самым, как нам совершенно ясно, и В.: «Мир Достоевского глубоко плюралистичен. Если уж искать для него образ, к которому как бы тяготеет весь мир, образ в духе мировоззрения самого Достоевского, то таким является церковь как общение неслиянных душ, где сойдутся и грешники, и праведники; или, может быть, образ дантовского мира, где многопланность переносится в вечность, где есть нераскаянные и раскаявшиеся, осужденные и спасенные». Понятно, что у Бахтина, в отличие от обычных рассмотрений в метафизике В., идет речь о церкви эмпирической и В. несовершенном. Понимать это мы сегодня должны в двух планах: и в традиционном смысле устройства мира, и в современном смысле устройства текста, где совершается общение неслиянных голосов-дискурсов. Можно еще добавить, что в вербальных дискурсах принцип В., трансрациональное тождество части целому, традиционно присутствует и эксплуатируется в приемах аллюзии и синекдохи.

По принципу В. построены многие ключевые символы в буддизме, где В. входит в круг тем буддийской медитации. Символ В. присутствует в большинстве систем оккультизма и мистики (от каббалы до теософии и антропософии); эмблемой В. часто служил лотос, семя которого содержит миниатюрное подобие целого растения.

ВСЕЕДИНСТВО - философское учение (идея, принцип), раскрывающее внутреннее органическое единство бытия как универсума в форме взаимопроникновения и раздельности составляющих его элементов, их тождественности друг другу и целому при сохранении их качественности и специфичности. В. было представлено в различных философских концепциях, начиная с неоплатонизма. Наиболее яркое выражение проблема В. нашла в русской философии, где, начиная с B.C. Соловьева, сложилось самобытное направление - философия В., к которой могут быть отнесены системы Флоренского, Булгакова, Карсавина, Франка, Н.О. Лосского, а также, по ряду оснований, взгляды С.Н. Трубецкого, Е.Н. Трубецкого, Лосева и др. В качестве идейного предшественника русской философии В. необходимо рассматривать учение о соборности славянофилов. В русской философии можно выделить четыре системы В.: софиологическая, монодуалистическая (панентеистическая), моноплюралистическая, символическая. Следует при этом учитывать, что хотя категория В. по преимуществу онтологическая, но в силу глубины и богатства содержания она включает в себя гносеологические, этические, социологические, антропологические и иные аспекты. Наиболее разработанной является софиологическая концепция В., базовый вариант которой предложен Соловьевым. Критикуя «отвлеченные начала» западной философии и стремясь к построению целостного синтетического мировоззрения, в качестве ключевого начала последнего Соловьев рассматривает положительное В. (»Критика отвлеченных начал», «Чтения о Богочеловечестве»), в котором «единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия». В основе мира, согласно Соловьеву, лежит Абсолютное, которое, являясь Сверхсущим, тем не менее не отделено от мира. Внутренняя диалектика Абсолютного-Сверхсущего ведет к возникновению реальной множественности вещей и одновременно к их разделенности и разобщенности (бытие как иное Абсолютного). Однако бытие не может характеризоваться только раздробленностью, иначе этим отрицалась бы абсолютность Абсолютного. Единство бытия реализуется через деятельность Мировой души, Софии и Богочеловечества как посредствующих звеньев между предметным множеством и безусловным единством Божества. Центральную роль здесь выполняет София как идея (собрание идей) мира, актуализирующаяся познанием и деятельностью человека, на которого и возложена функция восстановления В., что является сутью исторического процесса. В нравственной области положительное В. есть абсолютное благо, в познавательной - абсолютная истина, в сфере материального бытия - абсолютная красота. Если Соловьев делает акцент на дуалистическом противопоставлении софийного (божественного) и не-софийного (тварного) бытия, то Флоренский и Булгаков, напротив, утверждают гармоничность и целесообразность тварности, обладание ею многими чертами софийности. Оба последователя Соловьева, разделяя его представление о единстве твари в Боге, в попытке его обоснования выбирают путь не нисхождения от Абсолюта к твари, а восхождения от твари к Абсолюту. София находится одновременно и в божественном и в тварном бытии, в результате Абсолютное и мир смыкаются во В. В качестве внутреннего принципа В., силы, созидающей и скрепляющей его, выступает любовь (Флоренский, «Столп и утверждение-Истины»; Булгаков, «Свет невечерний»). Наиболее характерной особенностью монодуалистической интерпретации проблемы В. (Карсавин, Франк) является отказ от введения третьего софийного бытия в качестве посредника, связующего божественный и тварный мир, и усмотрение В. во внутренней сущности последних. В модели Карсавина центральное место принадлежит понятию «стя-женного бытия», согласно которому целое в «свернутом» виде присутствует во всех частях, а любая часть - во всех других частях целого. Соответственно любой предмет есть момент В., а различие между В. и его моментами оказывается многоступенчатым, что придает В. иерархический характер. Принцип В. дополняется у Карсавина принципом триединства, позволяющим представить универсальное всеохватное бытие как динамический процесс развертывания единой разъединяющейся-объединяющейся субстанции (»О началах», «О личности»). Отличительной особенностью модели Франка является ее гносеологическое обоснование. Различая предметное (знание об окружающей нас действительности) и интуитивное (знание подлинной реальности или бытия) знание, Франк приходит к выводу, что открываемая предметным знанием сумма определенностей не может исчерпать собой все бытие и логически выводит нас к металогическому началу, или непостижимому, являющемуся всеединым началом бытия. Суть его может быть выражена только на основе монодуалистического описания бытия и знания (»Непостижимое»). Моноплюралистические концепции В., формируясь под сильным влиянием монадологии Лейбница, стремились совместить представление о множественности субстанциальных (суверенных, самодостаточных) начал бытия с их принадлежностью к Абсолюту, в котором, однако, они не теряют своей самобытности. Наиболее развитую форму данная концепция получила в философии Лосского, исходным принципом рассуждений которого является идея «имманентности всего всему». В. истолковывается Лосским как принцип взаимосвязи и взаимодействия субстанциальных деятелей - конкретно-идеальных сущностей, сообщество которых образует иерархически организованный мир, где каждая сущность, в отличие от лейбницевских монад, открыта для взаимодействия с другими, а все вместе они единосущностны друг другу и высшей абсолютной реальности - Богу (»Мир как органическое целое»). Иная попытка интерпретации проблемы В. на основе синтеза христианской онтологии и символистской картины реальности была предпринята поздним Флоренским (»Имена», «Иконостас» и др.) и ранним Лосевым (»Философия имени», «Диалектика мифа» и др.). Вся реальность, согласно Флоренскому и Лосеву, проникнута смысловыми отношениями, представляя собой совокупность символов этих смыслов. На вершине и в основании реальности находится Бог, сам символом не являющийся, но порождающий и вмещающий в себя смысловую сторону всех символов. Единство всего сущего усматривается в его одухотворенности, осмысленности, энергийной, а не субстанциальной причастности всего Богу. Сущность вещей наиболее полно выражается в слове, имени, в конечном счете и являющимися наиболее фундаментальными принципами бытия и познания. Имя и слово есть то, что есть сущность для себя и для всего иного. Поэтому и весь мир, и вся вселенная есть имя и слово.

единство Вселенной, в которой вещи в их внутренней связи и взаимодействии единое целое. Понятие всеединства существовало в элейской школе натурфилософии — «Все есть единое» («Hen kai pan») и «Бытие едино, непрерывно, цельно, неделимо и сплошь однородно» (Парменид), вообще пронизывало все античное мировоззрение в виде идеи космоцентризма (см. Греческая философия). Учение о всеединстве занимает важное место в пантеизме, монизме, а также у русских религиозных философов (Флоренского, Федорова и др.).