«Бхакти»

(санскр., буквально — преданность, любовь к богу)

народное религиозно-сектантское движение в Индии, получившее широкое распространение в 12—17 вв. В основе учений идеологов Б. лежит одна из религиозных доктрин Индуизма, которая под назв. «Б.» встречается в древних памятниках индийской религиозно-философской литературы. Особенно полно доктрина Б. сформулирована в «Бхактиратнавали» — произведении конца 14 в. Последователи Б. считали, что для «спасения» человека достаточно лишь беспредельной любви к богу без почитания жрецов и выполнения обрядов. Движение Б. провозглашало равенство всех людей перед богом, отрицало кастовое деление. Одной из позднейших идеологических форм Б. явился Сикхизм.

Лит.: Дьяков А. М., Национальный вопрос и английский империализм в Индии, [М.], 1948; Пятигорский А. М., Материалы по истории индийской философии, М., 1962; Радхакришнан С., Индийская философия, пер. с англ., т. 1—2, М., 1956—57.

А. М. Осипов.

нескл. ср.

Религиозное течение в индуизме XII - XVII вв., провозгласившее равенство людей перед Богом [Бог I] и отрицавшее деление их на касты.

БХАКТИ (санскр. - букв. - преданность, любовь к богу), религиозное течение в индуизме; на его основе развилось народное сектантское движение бхакти в Индии, главным образом в 12-17 вв. Бхакти провозглашало равенство людей перед богом, отрицало деление их на касты. Из бхакти сформировался сикхизм.

БХАКТИ

(санскр.— наделение, вычленение, от бхадж — наделять, а также привязанность, приверженность), в др.-инд. религ.-филос. мысли привязанность к божеству, преданность и сопричастность ему. Истоки учения о Б. восходят, по меньшей мере, к древнейшей ведийской эпохе (ср. «Ригведа» VIII, 22, II— см. Веды), но наибольшее развитие оно получило в «Бхагавадгите» и веданте; поздней формой учения о Б. является также сикхизм. В концепции Б. высшая цель — освобождение (мокша) — достигается соединением души с божеств. началом. Три пути ведут к этой цели: мудрость (джня-на), понимаемая как интуитивное (а не интеллектуальное) знание сущего во всей его полноте; служение божеству, или деяние (карма) и Б., т. е. тот вид любви, когда достигается полное единение души (адепта) с божеством, их тождество. Нередко Б. рассматривается как гл. средство достижения моральной чистоты и слияния с божеством, образующее особый «путь Б.» (Б.марга) — путь любви-преданности, но не менее распространён взгляд (напр., у Шанкары), согласно которому Б., как и карма и йога., цриводит только к.джняне — муд-рости, являющейся высшим средством. Б., вырывающее человека из эгоистич., частной сферы, требует определ. подготовки, тренировки. Раманцджа называет в качестве предварит. условий вступления на путь Б. пренебрежение к пище, освобождение от всего мирского, неустанное размышление о боге, совершение благих деяний, желание всем добра, правдивость, честность, сострадание, непротивление (ахимса), милосердие, бдительность и надежду. Характеризующее Б. состояние высшей радости, восторга, экстаза может вызываться соединением не только с божеством как объектом религ. почитания, но и с безличным, бескачеств. абсолютом (ниргуна Б.). Возрастание Б. влечёт за собой духовное освобождение человека, сопровождающееся увеличением положительных эмоций. С Б. связывались также идеи социального характера (равенство всех перед богом, отрицание кастового устройства и т. п.).

Радхакришнан С., Инд. философия, пер. с англ т. 1, М.,1956, с. 477—83; т. 2, М.,1957, с. 637 — 41; D a s g u р-ta S., A history of Indian philosophy, v. 2—3, Delhi, 1975. БЫТ, сфера внепроизводств. социальной жизни, включающая как удовлетворение материальных потребностей людей в пище, одежде, жилище, лечении и поддержании здоровья, так и освоение человеком духовных благ, культуры, общение, отдых, развлечения. В широком смысле Б.— уклад повседневной жизни.

Б. оказывает огромное влияние на др. области социальной жизни и прежде всего на труд, обществ. деятельность, настроение и поведение людей.

Различают обществ., гор., сел., семейный, индивидуальный Б. Структура Б. может рассматриваться с т. зр. соотношения: материальной и духовной сторон; социального и индивидуального аспектов; видов затрат времени и деятельности (удовлетворение физиологич. потребностей, бытовой труд, досуг); типов социального объединения и общения (семья, соседство, товарищеские компании, молодёжные группы и т. д.). Под влиянием социальных, а также географич. условий у различных народов вырабатывается комплекс традиций, обычаев, обрядов, связанных с жизнедеятельностью в Б. При этом в условиях антагонистич. общества у различных классов и социальных групп, в городе и деревне складываются разные формы Б., выражающие свойственные этому обществу социальные противоречия.

В ходе историч. развития общества изменяется характер как самих элементов Б., так и его структуры. В основе этих изменений в конечном счёте лежит развитие производит. сил и смена способов произва. Значение Б. в жизни людей возрастает в связи с процессом урбанизации и увеличением свободного времени. Расширение сети бытовых предприятий, рассчитанных на массовые потребности и массовое обслуживание (в сфере как материального, так и духовного потребления)! оказывает влияние на семейный и индивидуальный Б. Наряду с процессом интернационализации Б. он сохраняет нац. и социальные особенности у разных народов и социальных групп.

В социалистич. государствах индустриализация, кооперирование с. хозяйства, рост образования и культуры населения приводят к коренным преобразованиям в Б. Осуществляется технич. перевооружение Б., повышается общий уровень материального и духовного потребления. В условиях социализма всё большее значение приобретают обществ. формы удовлетворения потребностей людей (бесплатное образование и мед. обслуживание, широкая сеть бытовых предприятий, общедоступных библиотек, клубов, домов отдыха). Постепенно преодолеваются существ. различия между образом жизни интеллигенции и людей физич. труда, гор. и деревенским В., существующие в Б. пережитки прошлых эпох.

Процессы, происходящие в сфере Б., приводят к стандартизации некоторых его элементов. Однако это не означает нивелирования потребностей и вкусов людей, хотя и порождает сходный стиль жизни у членов определ. проф. и социальных групп.

Планы развития нар. хозяйства в СССР и др. социалистич. странах предусматривают ликвидацию отставания Б. от совр. требований. Постоянно растут гос. ассигнования на жил. стр-во, благоустройство городов и сёл, совершенствование торговли и обществ. питания, расширение сети больниц, детских учреждений, библиотек, клубов, домов отдыха и санаториев. Намечаются значит. развитие сферы услуг, её дальнейшее технич. оснащение.

бха́кти

(санскр., буквально — преданность, любовь к Богу), религиозное течение в индуизме; на его основе развилось народное сектантское движение бхакти в Индии, главным образом в XII—XVII вв. Бхакти провозглашало равенство людей перед Богом, отрицало деление их на касты. Из Бхакти сформировался сикхизм.

* * *

БХА́КТИ [санскр. — причастность, преданность, служение (богу)], одно из центральных понятий в индуизме(см. ИНДУИЗМ).

Понятие бхакти в Бхагавадгите

Впервые понятие бхакти встречается в Бхагавадгите(см. БХАГАВАДГИТА), где понимается как служение Бхагавану (Кришне(см. КРИШНА (бог в индуизме))), в более широком смысле — как предпочтительное служение одному богу. Поклонение Бхагавану понимается как освобождение от уз самсары, что является высшей целью человеческого существования. Поэтому оно не сводится к обычным формам богопочитания (приношение, славословие, ритуальные приветствия), но должно быть безраздельным (исключающим одновременное почитание других богов) и всепоглощающим: бхакт (адепт(см. АДЕПТ)) должен ежеминутно помнить о Бхагаване, постоянно размышлять о нем, обсуждать его тайны и природу с другими бхактами. Такая мысленная сосредоточенность на боге рассматривается как мощный фактор духовного преображения: бхакт осознает всякое свое деяние (в пределе — всю свою жизнь) как нечто совершаемое ради бога, как приносимую ему жертву, что, в свою очередь, развивает привычку к бескорыстному действию, к дистанцированному взгляду на мир и ведет к равному приятию всего сущего, знаменующему собой приобщение к божественному (абсолютному) бытию.

Представляя служение Бхагавану делом скорее внутренним, чем внешним, Бхагавадгита вместе с тем тесно связывает его с йогической тренировкой (наряду с термином бхакти здесь появляется словосочетание бхакти-йога). Постоянная мысль о Бхагаване облегчает работу, связанную с обузданием чувств, отрешением от целеполагания в практической деятельности и т. д. ( сочетаясь таким образом с карма-йогой), но также и сама требует сознательных усилий. Согласно Бхагавадгите, в награду за признание своей единственности Бхагаван дарует не свободу, а мыслительную йогу (буддхи-йогу), т. е. способность к внутренней тренировке; все остальное совершается самим верующим.

Южноиндийская традиция бхакти

В 9—11 вв. южноиндийские мыслители, обобщая и систематизируя религиозную практику, сложившуюся на юге в ранний период его индуизации (6—9 вв.), впервые сближают бхакти с понятием любви. Проникновение северных культов в южную религиозную традицию сообщило им несвойственную ортодоксальному индуизму внутреннюю противоречивость. Сознание запредельности, недостижимости космического божества парадоксальным образом соединилось в южных вариантах шиваизма(см. ШИВАИЗМ) и вишнуизма(см. ВИШНУИЗМ) с желанием лицезреть бога, прикоснуться к нему, тем или иным способом пережить его физическое присутствие. Устремленность к божественному получила эстетическую мотивировку: по убеждению шиваитов и вишнуитов юга, адепт обращается к богу не столько в надежде освободиться от самсары, достичь надмирного покоя и т. д., сколько покоряясь безграничной и необъяснимой притягательности его прекрасного облика. Общение с божеством из сферы интеллектуального постижения целиком переносится в сферу эмоциональных переживания, мистических озарений и т. п. В религиозном чувстве акцентируется его спонтанность и неконтролируемость: оно возникает внезапно, не требуя ни знаний, ни какой-либо умственной или йогической подготовки, и состоит в непреодолимом влечении, сопоставимом с одержимостью. Постоянные колебания между восторгом (в моменты воображаемого сближения) и отчаянием (из-за невозможности близости), а на уровне самосознания — между мыслями о собственной значимости (отмеченности, выделенности) и собственном ничтожестве придают духовной жизни адепта неслыханную напряженность и интенсивность. Ради существования на этом уровне концентрации жизненных сил и внутренней энергии он готов пожертвовать всем, даже конечным освобождением (отсюда нередко высказываемое желание продолжить цепь рождений, с тем чтобы вновь и вновь отдаваться служению богу). Внешние формы богопочитания на южноиндийской почве также трансформировались. Возросла роль храмов и храмовых изображений; вероятно, большее место в богослужении заняли музыка и танец; на основе древнетамильской и отчасти санскритской поэтических традиций сформировалась религиозная (шиваитская и вишнуитская) песня, среди жанров которой — песня-исповедь (часто с мотивами самоуничижения и сомнения в себе) и сюжетная песня, в которой поэтическая ситуация, рисующая разлуку влюбленных и поданная с точки зрения либо страдающей героини, либо героя, либо их близких, используется как образ взаимоотношений адепта и бога (в кришнаитских песнях этого рода анонимные герои нередко замещаются персонажами мифа — Кришной(см. КРИШНА (бог в индуизме)) и пастушкой, Кришной и Яшодой, подругами Яшоды и т. д.). Исполнение песен причислялось к наиболее значимым культовым актам, а их создатели — как лица, особо близкие богу, — возводились в ранг святых, получая титулы наянаров (у шиваитов) и альваров (у вишнуитов).

Движения сантов и бхактов-вишнуитов

Опыт так называемого южного бхакти (к 12 в. в значительной мере вытесненного нормальным индуизмом) был во многом усвоен религиозными движениями, распространившимися на севере Индии (от Махараштры до Бенгалии) в 13—16 вв. и условно именуемыми движениями бхакти. От общей индуистской нормы их отличали: 1) более или менее последовательный монотеизм(см. МОНОТЕИЗМ); 2) выдвижение взаимного доверия и любви в качестве основы отношений между человеком и богом; 3) признание равенства верующих перед богом и тем самым отрицание касты(см. КАСТЫ) как религиозного института; 4) новые ритуальные формы, нередко образованные путем трансформации индуистских обрядов и церемоний. Хотя идея личного — милосердного и любящего — бога была свойственна всем течениям бхакти, конкретное представление о божественном разделяет их на две группы.

Движения сантов (сант — благой; эквивалент понятия бхакт) (варкари, сикхи(см. СИКХИ), кабир-пантх и др.) мыслят Бога как чистую — безначальную, непредставимую и неисследимую — духовность, проникающую собой мир и скрытую в глубинах человеческого сердца. Он не имеет ни признаков, ни атрибутов (качеств), однако наделен именем, которое открывает доступ к собеседованию с ним и через это — к постижению его милосердной, обращенной к человеку сущности. Само имя получает божественный статус, а повторение имен бога становится у сантов важнейшей ритуальной процедурой.

В противоположность сантам движения бхакти вишнуитского толка (пушти-марг, радха-валлабха, бенгальские вишнуиты и т. д.) объявляют своим богом Кришну (в пастушеской ипостаси) или Раму(см. РАМА (герой эпоса)), т. е. бога не только персонифицированного, но и вочеловеченного. Концепция богочеловека надстраивается над древней мифологией аватар(см. АВАТАРА), лишь отчасти преобразуя ее установлением иерархических различий между Кришной (Рамой), с одной стороны, и прочими аватарами — с другой. Полнота божественного бытия чудесным образом соединяется в Кришне (Раме) с полнотой человеческой природы, что придает земной жизни бога историческую реальность. Отсюда — стремление к возрождению якобы забытых святынь: валлабхиты восстанавливают мифологическую топографию Браджа, последователи Чайтаньи — Вриндавана. Более того, возвращение к этой реальности, ее постоянная актуализация становятся для верующих, кришнаитов в особенности, главным условием духовной жизни. Кришнаит вступает в контакт с богом через миф, идентифицируя себя с персонажами, составляющими окружение Кришны (с его друзьями, родителями, с влюбленными в него пастушками), что позволяет ему проникнуться чувствами тех, кто действительно видел бога, и таким образом ощутить подлинную и непосредственную близость к нему. В религиозной практике широко используются средства, помогающие экстатическому погружению в прошлое: музыка, танец, живописные и театрализованные воссоздания мира ( храмовая служба валлабхитов, воспроизводящая дневной цикл жизни Кришны; мистериальные представления — раслил, рамлил и др.).

При всем разнообразии религиозной практики бхакти ее отличают две общие (не свойственные ортодоксальному индуизму) черты: 1) конгрегационность, тяготение к собраниям верующих, демонстрирующих их единение перед лицом бога (коллективные паломничества в Пандхарпур у варкари, совместные трапезы-лангары — у сикхов, торжественные шествия у вишнуитов Бенгалии, коллективные посещения храмов в часы даршан у валлабхитов и др.; 2) признание песни наиболее адекватной и одновременно наиболее внятной богу формой выражения религиозных чувств (традиция, возникшая под влиянием юга). Своды песен, составление которых началось с конца 16 в., пользовались у приверженцев соответствующих движений авторитетом священного писания (таковы Ади Грантх у сикхов, Сурсагар Сурдаса(см. СУРДАС) в Пуштимарг, Панчвани и Сарванги в дадупантх и др.; ср. аналогичный статус поэтических собраний альваров и наянаров на юге). Для религиозной практики бхактов характерны также институт духовных наставников (гуру(см. ГУРУ)), вокруг которых группировались общины верующих, и культ святых, к каковым причислялись основатели движений (нередко обожествляемые — так, Чайтанья и Валлабха почитались каждый в своем движении аватарой Кришны), их видные сподвижники и последователи, а также поэты (особое значение культ поэтов-святых приобрел у варкари; ср. также Аштачхап у валлабхитов).

Происхождение северных движений вызывает споры. Одни исследователи видят в них прямое продолжение южного бхакти, другие полагают, что они появились под воздействием ислама (в частности, суфийских орденов — см. суфизм(см. СУФИЗМ)). В любом случае попытка отказа от многобожия и от равнодушного к человеку космического божества была вызвана глубинными социальными и общекультурными процессами и знаменовала выход на новый уровень самосознания. Однако реформаторские тенденции движений бхакти не получили развития. С 17 в. общины вишнуитов и сантов превращаются в образования, налагающие веру в личного бога на общепринятую норму в качестве дополнения к ней или допустимого в ее рамках варианта. Исполнение церемоний, связанных со своим богом, сочетается с совершением обычных индуистских обрядов. Применительно к современным условиям их поэтому часто называют сектами.

(санскр., букв. - преданность, любовь к богу) - религ.-сектантское движение в Индии, зародившееся в 12 в.

В основу положило одну из религ. доктрин индуизма, к-рая под назв. Б. встречается еще в Упанишадах, "Бхагавадгите" и др. древних памятниках инд. Религ.-философской лит-ры. Особенно полно доктрина Б. сформулирована в "Бхактиратнавали" - произведении конца 14 в. Еще в "Бхагавадгите" утверждалось, что "спасение" человека через Б. доступно каждому, что всякий человек, обращающийся к богу с чувством любви к нему, одинаково ему дорог. Это высказывание было подхвачено сектантским движением Б., к-рое отражало протест против сословного неравенства каст, освящаемого ортодокс. индуизмом. Последователи Б. считали, что для "спасения" человека, т. е. уничтожения кармы, обрекающей душу на новые воплощения, а следовательно, и на страдания, являющиеся уделом всех живущих, достаточно лишь беспредельной любви к богу, без почитания жрецов и выполнения различных обрядов. Состояние Б. может создать в себе каждый человек, соответствующим образом направляя свои чувства, мысли и действия.

Движение Б. особенно широко распространилось в 16 в. Оно провозглашало равенство всех людей перед богом, религ. объединение индусов и мусульман, отрицало кастовое деление. Последователями Б. были гл. обр. ремесленники и мелкие торговцы, многие из них были выходцами из низших каст. Одной из позднейших идеологич. форм Б. явился сикхизм. Виднейшими проповедниками Б. были Рамануджа (12 в), Мадхва (13 в.), Рамананд (кон. 14 - нач. 15 вв.), Кабир, Нанак, Чайтания (кон. 15 - нач. 16 вв.), Мира Баи (16 в.), Валлабхачарья (16 в.), Тука Рам (17 в.).

Лит.: Дьяков А. М., Нац. вопрос и англ. империализм в Индии, (М.), 1948, Антонова К. А., Очерки обществ. отношений и политич. строя Могольской Индии времен Акбара (1556-1605 гг.), M., 1952, Радхакришнан С., Инд. философия, пер. с англ., т. 1-2, M., 1956-57.

А. М. Осипов. Москва.

(причастность, преданность, служение (богу)) — одно из центральных понятий в индуизме. В кач-ве концептуального термина встречается впервые в "Бхагавадгите", где означает служение Бхагавану (Кришне), а в более широком и общем смысле — предпочтит. служение одному богу. Поскольку Бхагаван предстает в "Гите" персонификацией Абсолюта, поклонение ему (в отличие от поклонения др. богам) сулит не только и не столько жизненное благополучие, сколько освобождение от уз сансары, признаваемое высшей целью человеч. существования. Поэтому оно не сводится к обычным формам богопочитания (приношения, славословия, ритуальные приветствия), но должно быть сверх того безраздельным (одновременное почитание других богов исключается) и всепоглощающим: бхакту (адепту) вменяются в обязанность ежеминутная память о Бхагаване, постоянные размышления о нем, обсуждение его тайн и природы с др. бхактами. Такая мысленная сосредоточенность на боге рассматривается в кач-ве мощного фактора духовного преображения: бхакт начинает осознавать всякое свое деяние (в пределе — всю свою выраженную вовне жизнь) как нечто совершаемое ради бога, как приносимую ему жертву, что, в свою очередь, способствует развитию привычки к бескорыстному действию, к дистанцированному взгляду на мир и в конечном счете ведет к равноприятию всего сущего, знаменующему собой приобщение к божественному (абсолютному) бытию. Представляя служение Бхагавану делом скорее внутренним, чем внешним, "Гита" вместе с тем тесно связывает его с йогической тренировкой (недаром рядом с термином "Б. " здесь появляется словосочетание бхактийога). Постоянная мысль о Бхагаване не только облегчает работу, связанную с обузданием чувств, отрешением от целеполагания в практич. деятельности и т. д. (сочетаясь т. обр. с карма-йотой), но и сама требует сознательных усилий (по меньшей мере на первых порах). Тем самым роль веры (и соответственно бога) в спасении адепта крайне сужается. Согласно "Гите", в награду за признание своей единственности Бхагаван дарует бхакту не свободу, а "мыслительную йогу" (буддхи-йоту), т. е. способность к внутренней тренировке; все остальное совершается самим верующим. Ср.-век. теология сохраняет употребление термина "Б. " в кач-ве обозначения необычных (хотя и развивающихся в рамках индуизма) форм богопочитания, но отходит от характерного для "Гиты " приравнивания Б. к йоге. В IX—XI вв. южноиндийские теологи и философы, обобщая и систематизируя религ, практику, сложившуюся на юге в ранний период его индуизации (VI—IX вв.), впервые сближают Б. с понятием любви. Внедрение северных культов в южную ре лиг. традицию с привычным для нее представлением о боге как живущем "здесь и рядом" сообщило им не свойственную ортодоксальному индуизму внутреннюю противоречивость.

Сознание запредельности, недостижимости космич. божества парадоксальным образом соединилось в южных вариантах шиваизма и вишнуизма с демонстрирующим неприятие этого положения желанием лицезреть бога, прикоснуться к нему, тем или иным способом пережить его физич. присутствие. Сама устремленность к божественному получила эстетич. мотивировку: по убеждению шиваитов и вишнуитов юга, адепт обращается к богу не столько в надежде освободиться от сансары, достичь надмирного покоя и т. д., сколько покоряясь безграничной и необъяснимой притягательности его прекрасного облика. Тем самым снималась необходимость интеллектуального постижения божества и общение с ним целиком вовлекалось в сферу эмоциональных переживаний, мистич. озарений и т. п. В характеристиках релит, чувства при этом акцентировались его спонтанность и неконтролируемость: оно возникает внезапно, не требуя ни знаний, ни к.-л. умственной, тем более йогической подготовки, и состоит в непреодолимом влечении, сопоставимом с одержимостью, а также, если иметь в виду недоступность предмета влечения, с любовным томлением. Постоянные колебания между восторгом (в моменты воображаемого сближения) и отчаянием (из-за невозможности близости), а в плоскости самосознания — между мыслями о собственной значимости (отмеченности, выделенности) и собственном ничтожестве сообщают духовной жизни адепта неслыханную напряженность и интенсивность, и ради существования на этом уровне концентрации жизненных сил и внутр. энергии он готов пожертвовать всем, даже конечным освобождением (отсюда нередко высказываемое желание продолжить цепь рождений, с тем чтобы вновь и вновь отдаваться служению богу). Трансформации индуистских культов на южноиндийской почве коснулись и внешних форм богопочитания. Возросла роль храмов и храмовых изображений (воспринимавшихся с характерной двойственностью — то как живой бог, то как неподвижный символ живого бога); видимо, большее место в богослужении заняли музыка и пляска (возможно, и экстатическая); на основе древнетамильской и отчасти санскритской поэтич. традиций сформировалась религиозная (шиваитская и вишнуитская) песня, среди жанров к-рой особенно примечательны песня-исповедь (часто с мотивами самоуничижения и сомнений в себе) и сюжетная песня, в к-рой поэтич. ситуация, рисующая разлуку влюбленных и поданная с точки зрения либо страдающей героини, либо героя, либо их близких, используется как образ взаимоотношений адепта и бога (в кришнаитских песнях этого рода анонимные герои нередко замещаются персонажами мифа — Кришной и пастушкой, Кришной и Яшодой, подругами Яшоды и т. д.). Исполнение песен причислялось к наиболее значимым культовым актам, а их создатели — как лица, особо близкие богу, — возводились в ранг святых, получая титулы наянаров (у шиваитов) и альваров (у вишнуитов). Опыт т. наз. южного бхакти (к XII в. в значит, мере вытесненного "нормальным" индуизмом) был во многом усвоен релит, движениями, распространившимися на севере Индии (от Махараштры до Бенгалии) в XIII—XVI вв. и условно именуемыми "движениями Б.". От общеиндуистской нормы их отличали:

1) более или менее последовательный монотеизм;

2) выдвижение взаимного доверия и любви в кач-ве основы отношений между человеком и богом;

3) признание равенства верующих перед богом и тем самым отрицание касты как религ. института;

4) новые ритуальные формы, нередко образованные путем трансформации индуистских обрядов и церемоний.

Хотя идея личного — милосердного и любящего — бога была свойственна всем течениям Б., конкретное представление о божественном разделяет их на две группы. Варкари, сикхи, кабирпантх и др. "движения сайтов'" (сант — благой; употребимый в этих движениях эквивалент понятия "бхакт") не приемлют образ персонифицированного божества. Бог мыслится ими как чистая — безначальная, непредставимая и неуследимая — духовность, проникающая собой мир и скрытая в глубинах человеч. сердца. Он не имеет ни признаков, ни атрибутов ("качеств"), однако наделен именем. Намеренно варьируемое (чтобы подчеркнуть отсутствие ограничивающей определенности в носителе имени), оно тем не менее открывает доступ к "собеседованию" с богом и через это — к постижению его милосердной, обращенной к человеку сущности. Будучи единственным знаком божества, имя и само получает божественный статус, а повторение имен бога (возможно, восходящее к индуистской джапе) становится у сайтов важнейшей ритуальной процедурой. В противоположность сайтам движения Б. вишнуитского толка (пушти-марг, радха-валлабха, бенгальские вишнуиты и т. д.) объявляют своим богом Кришну (в пастушеской ипостаси) или Раму, т. е. бога не только персонифицированного, но и вочеловеченного. Концепция богочеловека надстраивается над древней мифологией аватар, лишь отчасти преобразуя ее установлением иерархич. различий между Кришной (Рамой), с одной стороны, и прочими аватарами — с другой. Вместе с тем вопреки традиционному пониманию аватары как смены облика, предпринимаемой богом для решения очередных мифологич. задач, полнота божественного бытия чудесным образом соединяется в Кришне (Раме) с полнотой человеч. природы. Это придает земной жизни бога историч. реальность, вызывая характерную деятельность по возрождению якобы забытых святынь: валлабхиты "восстанавливают" мифич. топографию Браджа, последователи Чайтанъи — Вриндавана. Более того, возвращение к этой реальности, ее постоянная актуализация становятся для верующих, кришнаитов в особенности, гл. условием духовной жизни. Кришнаит вступает в контакт с богом через миф, идентифицируя себя с персонажами, составляющими окружение Кришны (с его друзьями, родителями, с влюбленными в него пастушками); это дает ему возможность проникнуться чувствами тех, кто действительно видел бога, и т. обр. ощутить подлинную и непосредств. близость к нему. Отсюда широкое использование в релит, практике кришнаитов (в меньшей степени рамаитов) средств, стимулирующих и поддерживающих экстатич. погружение в прошлое, — музыки, пляски, живописных и театрализованных воссозданий мифа (напр., в храмовой службе валлабхитов, воспроизводящей дневной цикл жизни Кришны, в мистериальных представлениях — раслиле, рамлиле и др.). Несмотря на разное пред ставление о боге, и санты, и бхакты-вишнуиты видят конечную цель в освобождении от сансары и полагают, что бог дарует спасение, откликаясь не на ритуальный жест, а на зов любящего и преданного сердца. Однако даже у сайтов, с особой горячностью отвергавших значение внешней религиозности, это не ведет к полному отказу от обряда: происходит лишь замена традиционных ритуальных форм новыми. При всем разнообразии религ. практики Б. (это главное, что разграничивает движения внутри осн. групп) ее отличают две общие (не свойственные ортодоксальному индуизму) черты:

1) конгрегационность, тяготение к собраниям верующих, демонстрирующим их единение перед лицом бога (коллективные паломничества в Пандхарпур у варкари, совместные трапезы-лангары— у сикхов, торжеств, шествия у вишнуитов Бенгалии, коллективные посещения храма в часы даршан у валлабхитов и др.);

2) признание песни наиб, адекватной и одновременно наиб, внятной богу формой выражения религ. чувств (традиция, явно обязанная своим возникновением влиянию юга).

Песня была включена в храмовую службу валлабхитов, широкое распространение в разных движениях получили хоровые песнопения, т. наз. киртаны (киртаны бенгальских вишнуитов, киртаны варкари во время паломничества и общинных собраний и т. д.). Своды песен, составление к-рых началось с конца XVI в., пользовались у приверженцев соответствующих движений авторитетом свящ. писания (таковы "Ади Грантх" у сикхов, "Сурсагар" Сурдаса в Пуштимарг, "Панчвани" и "Сарванги" в дадупантх и др.; ср. аналогичный статус поэтич. собраний альваров и наянаров на юге). Среди др. примечательных особенностей религ. практики бхактов — институт духовных наставников (гуру), вокруг к-рых группировались общины верующих, и культ святых, к каковым причислялись основатели движений (нередко обожествляемые — так, Чайтанья и Валлабха почитались каждый в своем движении аватарой Кришны), их видные сподвижники и последователи, а также поэты (особое значение культ поэтов-святых приобрел у варкари; ср. также Аштачхап" у валлабхитов). Происхождение северных движений вызывает споры. Одни исследователи видят в них прямое продолжение южного Б., другие полагают, что они появились под воздействием ислама (в част., суфийских орденов). Южные реминисценции в северных движениях неоспоримы, особенно у кришнаитов с их повышенной эмоциональностью, эротизмом, экстатикой, приверженностью к темам красоты бога, разлуки и к сходным песенно-поэтич. жанрам (у валлабхитов). Однако различие исходных условий — южное Б. явилось в результате развития и усложнения местных экстатич. культов (культа Муругана прежде всего), северное же сформировалось в контексте длительной и устойчивой индуистской традиции как своего рода протест против существующей нормы — делает сомнительной прямую преемственную связь между ними. Скорее речь должна идти о заимствованиях, вызванных потребностями релит, обновления. Еще менее убедительна мусульм. гипотеза, хотя и она поддерживается очевидными параллелями (на сей раз с сайтами). В свете южноинд. опыта Б. схождения с суфизмом следует, видимо, отнести к разряду типологических. Что же касается характерных для сантов представлений о боге и свойственного им негативного отношения к изображению божества, то это могло быть связано с социальным составом этих движений: гл. роль в них играли низкокастовые, для к-рых уход от персонифицированного бога означал уход от культа, к к-рому они не имели доступа (нельзя сбрасывать со счета и связь сантов с низовыми релит, течениями, в част, с натхами). В любом случае, независимо от характера и масштаба внешних влияний, попытка отказа от многобожия и от равнодушного к человеку космич. божества была вызвана глубинными социальными и общекультурными процессами и знаменовала выход на новый уровень самосознания. Однако реформаторские тенденции, заложенные в движениях Б., не получили развития. Крайняя разобщенность и замкнутость общин, уподобляющая их кастам (свой бог, свой обряд, свои организационные формы) и лишь отчасти объясняемая этническими перегородками (различные кришнаитские общины, напр., существовали в одном и том же районе близ Матхуры), сохранение нек-рых фундаментальных для индуизма структурных черт, в части, сочетания общины верующих мирян с общиной санньяси (в нек-рых движениях, напр, у бенгальских кришнаитов, санньяси принадлежала ведущая роль), непоследовательность в отношении к касте (хотя общины были открыты для всех, отмена кастовых запретов соблюдалась лишь на время нек-рых ритуальных церемоний — у сикхов, напр., во время лангаров) способствовали постепенной интеграции бхактов в религ. систему, к-рую они поначалу стремились преодолеть. С XVII в. общины вишнуитов и сайтов превращаются в образования, налагающие веру в личного бога на общепринятую норму в качестве дополнения к ней или допустимого в ее рамках варианта. Исполнение церемоний, связанных со "своим" богом, сочетается в них с совершением обычных индуистских обрядов. Применительно к совр. условиям их поэтому часто называют сектами.

Ю. Алиханова