«Дильтей»

(Dilthey)

Вильгельм (19.11.1833, Бибрих-на-Рейне, — 1.10.1911, Зейс), немецкий историк культуры и философ-идеалист, представитель философии жизни (См. Философия жизни). Профессор в Базеле, Киле, Бреслау и Берлине. Философские воззрения Д., ученика Ф. Тренделенбурга, формировались под влиянием, с одной стороны, немецкого идеализма и романтизма (внимание к миру субъекта и интерес к культуре и истории), с другой — англо-французского позитивизма (Дж. С. Милль, О. Конт; антиметафизическая установка и метод психологизма как анализ непосредственных данных сознания). Влияние на Д. оказало также неокантианство баденской школы (противопоставление естественнонаучного и культурно-исторического познания).

Центральным у Д. является понятие жизни как способа бытия человека, культурно-исторической реальности. Человек, по Д., не имеет истории, но сам есть история, которая только и раскрывает, что он такое. От человеческого мира истории Д. резко отделяет мир природы. Задача философии (как «науки о духе»), по Д., — «понять жизнь, исходя из неё самой» (см. Gesammelte Schriften, Bd 5, Lpz. — В., 1924, S. 4). В связи с этим Д. выдвигает метод «понимания» как непосредственное постижение некоторой духовной целостности (целостного переживания). Понимание, родственное интуитивному проникновению в жизнь, Д. противопоставляет методу «объяснения», применимому в «науках о природе», имеющему дело с внешним опытом и связанному с конструирующей деятельностью рассудка. Понимание собственного внутреннего мира достигается с помощью интроспекции (самонаблюдения (См. Самонаблюдение)), понимание чужого мира — путём «вживания», «сопереживания», «вчувствования»; по отношению к культуре прошлого понимание выступает как метод интерпретации, названный Д. «герменевтикой»: истолкование отдельных явлений как моментов целостной душевно-духовной жизни реконструируемой эпохи.

В более поздних работах Д. отказывается от интроспекции как психологического способа «понимания», сосредоточиваясь на рассмотрении культуры прошлого как продуктов «объективного духа». Здесь Д. во многом предвосхищает неогегельянство. Однако он отрицательно относился к панлогизму; в противоположность Г. Гегелю, у Д. всегда сохраняется романтическая склонность к признанию «последней тайны» жизни, к которой интерпретатор может только приближаться, но не постигать её до конца. Вслед за романтиками Д. рассматривает целостность исторических образований через призму целостности человеческой личности — его основные исторические исследования построены по принципу соединения множества биографий. При этом определяющей чертой историзма Д. является релятивизм, который характеризует также и его учение о трёх основных типах мировоззрения, понимаемого как выражение единой личностной установки: натурализме, идеализме свободы и объективном идеализме. Д. оказал большое влияние на развитие буржуазной философии 20 в., особенно на Экзистенциализм. По своим социальным взглядам Д. является представителем буржуазного либерализма.

Соч.: Gesammelte Schriften, 2 Aufl., Bd 1—12, 1957—60; в рус. пер. — Описательная психология, М., 1924; Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах, в сб.: Новые идеи в философии, № 1, СПБ, 1912.

Лит.: Кон И., В. Дильтей и его «критика исторического разума», в сб.: Критика новейшей буржуазной историографии, Л., 1967; Гайденко П. П., Категория времени в буржуазной европейской философии истории 20 века, в сб.: Философские проблемы исторической науки, М., 1969; Spranger Е., W. Dilthey, Lpz., 1912; Hodges Н. А., The philosophy of W. Dilthey, L., 1952; Bollnow O. F., Dilthey, 2 Aufl., Stuttg, 1955.

П. П. Гайденко.

В. Дильтей.

ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (1833 - 1911), немецкий историк культуры и философ, ведущий представитель философии жизни, основатель философской герменевтики. Развил учение о понимании как специфическом методе наук о духе (в отличие от наук о природе), интуитивном постижении духовной целостности личности и культуры. Труды по истории немецкой философии, литературы, музыки.

Дильтей

ДИЛЬТЕЙ Вильгельм (Wilhelm Dielthey, 1833—1911) — немецкий философ, историк и литературовед, введший впервые понятие так наз. наук о духе (Geisteswissenschaft), оказывающее огромное влияние как на современные исторические науки в Германии (Риккерт, Виндельбанд, Шпрангер и другие), так и на литературоведение (Унгер, Вальцель, Гундольф и др.). В своем главном сочинении «Введение в науки о духе» (Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1880), а также в «Построении исторического метода в науках о духе» (Der Aufbau der geschichtlichen Methode in den Geisteswissenschaften, 1910) Д. резко противопоставляет науки о духе наукам естественным (к к-рым Д. относит и эмпирическую психологию), изучающим явления путем эмпирического анализа, между тем как наука о духе имеет дело с непосредственной психической деятельностью — переживанием — и поэтому должна отстаивать свой, специфически соответствующий ей метод. Психическая жизнь признается единым непрерывным потоком, сущность ее заключается, якобы, в иррациональности, подсознательности и телеологической направленности; методологически Д. противопоставляет «предметному» или «естествоведческому» объяснению явлений свой метод «понимания» или «толкования» жизни — описательную психологию. Жизнь, по Д., — в этом пункте он почти целиком примыкает к Бергсону, — ничем не ограничена и неопределима, она течет из тайных источников и стремится к неизвестным целям; она доступна нашему познанию лишь частично: доступны индивидуальные жизненные явления и психологическое их толкование и понимание. Путем наблюдений над их повторением и закономерностями создается некоторая общая классификация, дающая возможность включения того или иного индивидуального явления в относительно твердые общие типы и законы; они служат исследователю вспомогательным средством при его весьма приблизительном объяснении истории, представляющей собою смешение и срастание таких типовых явлений. История как целое не имеет своего смысла; им обладают лишь отдельные ее эпохи, замкнутые в себе «культурные системы» индивидуальной структуры.

Методологически «наука о духе» Дильтея есть попытка соединения двух систем: каузально-генетического объяснения английского позитивизма и интуитивного понимания немецкого идеализма. Д. хотел возродить немецкий идеализм на более научном базисе. Но из этого соединения идеализма с позитивизмом не получилось ни цельного мировоззрения, ни цельного метода; элементы этих систем всегда распадаются там, где Д. применяет их на практике; он склоняется то к одной, то к другой системе: в первый период своих многочисленных исторических работ он ближе к позитивизму, во второй — особенно после критики его трудов Риккертом и Гуссерлем — к идеализму. Теории Д. больше всего недоставало идеи исторической динамики; изучение исторического процесса он заменял изучением (описанием) психического развития личности: почти все его исследования — биографии или биографические очерки. Чтобы сделать свою науку способной к «созидающему синтезу», он вернулся к Гегелю, но заимствовал лишь метафизические элементы его метода, игнорируя диалектику; стержень исторического развития он видел в «метафизическом переживании» гениев-художников, открыто сделав таким образом основным понятием развития — метафизику. Однако Д., мировоззрение к-рого сложилось во времена грюндерства и начала германского империализма, понял невозможность возрождения классического идеализма в ту эпоху и впал в скептицизм. Он представляет звено в длинной цепи развития Ницше — Шпенглер.

Применяя свое мировоззрение, страдающее дуализмом, к литературоведению, Д. прежде всего противопоставил свой метод историко-филологической школе Шерера-Шмидта; если эта школа под влиянием позитивизма Конта, Тэна и др. стремилась свести изучение лит-ых явлений к точности естественных наук и рассматривала человека как социальное существо, слагающееся под влиянием окружающей его среды, то Д., наоборот, восстал против исследования внешних условий, определяющих художественное произведение, перенеся свое внимание непосредственно на мировоззрение писателя и на значение переживания для поэзии. Мир художника отличается, по Д., от мира других людей: он, во-первых, питается поэтической фантазией, a priori входящей в его душевную конструкцию, и во-вторых, художнику свойственно стремление освободиться от давления действительности при помощи присущего ему одному сильного, непроизвольного стремления к созиданию (Bautrieb); так. образом каждое художественное произведение есть оформление питаемого жизненными переживаниями отдельного события. Задачи литературоведения — установить связь между поэзией и переживанием писателя. Д. писал очень много на литературоведческие темы; главные его произведения: серия биографий немецких романтиков, начиная от Новалиса (1865) и кончая Гельдерлином (1905). Основные темы его работ: «Фантазия и психология в поэзии» («Ч. Диккенс и гений повествовательной лит-ры» — «Charles Dickens und das Genie der erzahlenden Dichtung», 1876—1877; «Воображение поэта» — «Die Einbildungskraft des Dichters», 1877; «Поэтическое воображение и безумие» — «Dichterische Einbildungskraft und Wahnsinn», 1886; «Материал для построения поэтики» — «Bausteine fur eine Poetik», 1887; «Три эпохи в развитии современной эстетики и ее современные задачи» — «Die drei Epochen der modernen Aesthetik und ihre heutige Aufgabe», 1892; «Переживание и творчество» — «Erlebnis und Dichtung», 1905).

Последнее сочинение оказало особенно заметное влияние на современную духовно-историческую школу. Но так как метод Дильтея в целом страдает дуализмом, выражающимся в постоянном колебании между позитивизмом и метафизикой, то и его литературоведческий метод дал право ссылаться на него как формалистически-эстетической школе (Вальцель, Штрих и другие), так и многочисленным течениям внутри духовно-исторической школы (Унгер, Майнк, Гундольф, Цизарц, Бертрам, Корф, Эрматингер и др.). Но все они исходят из того идеалистического положения Д., что «история духа», или «наука о духе», должна строиться на рассмотрении каждой отдельной области культуры как выявления саморазвития единого духа идей эпохи.Библиография:

I. Das Leben Schleiermachers, 1870; Gesammelte Schriften, 2 Aufl., hrsg. von Mulert H., I—VII Bde, 1922—1928.

II. Шиллер Ф. П., Духовно-историческая школа в немецком литературоведении, «Лит-pa и марксизм», 1929, кн. IV; Erdmann В., Gedachtnisrede auf Dilthey, 1912; Spranger E., W. Dilthey, eine Gedachtnisrede, 1912; Krakauer H., Dilthey’s Stellung zur theoretischen Philosophie Kants, 1913; Heynen W., Dilthey’s Psychologie des dichterischen Schaffens, 1916; Unger Rud., Weltanschauung und Dichtung. Zur Gestaltung des Problems bei Dilthey W., 1917; Cremer H., Die Begriffe «Romantik» und «romantisch» in den «Schriften» W. Dilthey’s, 1922; Unger R., Literaturgeschichte als Geistesgeschichte. Zur Frage geisteshistorischer Synthese mit bes. Berucksichtigung auf Dilthey W., 1924; Hoff B., Die Psychologie Dilthey’s W., 1926.

ДИЛЬТЕЙ

(Dilthey) Вильгельм (1833—1911) — немецкий философ, психолог и историк культуры. Профессор в университетах Базеля, Киля, Бреслау и Берлина. Главные произведения: ‘Введение в науки о духе. Критика исторического разума’ (1883), ‘Описательная психология’ (1894), ‘Возникновение герменевтики’ (1900) и др. Философские взгляды Д. формировались под влиянием традиций немецкого романтизма и философии Канта, принципы которых он пытался апплицировать на область общеисторического знания. Значимым истоком творчества Д. явился англо-французский позитивизм с его методом психологизма в анализе непосредственных данных сознания, а также идеи Баденской школы неокантианства, противопоставлявшей методы естественно-научного и культурно-исторического познания. Д.-мыслителя условно можно представить в двух ипостасях: Д.-психолог и Д.-творец герменевтического метода. Именно герменевтическая методология сделала его, наряду с Гуссерлем, создателем мощной оригинальной традиции в философии 20 в. Его культурно-исторические исследования были целиком сопряжены с герменевтическим толкованием культуры. Психологизм Д. оказал большое влияние на представителей гештальт-психологической концепции, сторонников психологии установки (Вюрцбургская школа), а также на Ясперса и Шпрангера, во многом под его влиянием создавших собственные трактовки в культурно-исторической детерминации сознания. Центральным понятием философии Д. стало понятие ‘жизни’, понимаемой в качестве способа бытия человека в культурно-исторической реальности и самой этой реальности. Отправным пунктом его исследований явилось осмысление кризиса современного философского мировоззрения, суть которого, по Д., в отстраненности от конкретного человека, абсолютизации только одной из его познавательных способностей — разума. В стилистике Баденской школы он призывал к выработке активного мировоззрения, способствующего ориентации человека в этом мире, и переформулировал вопрос о предмете философии: что осталось на ее долю после экспансий позитивизма, который вывел всю социальную онтологию в русло конкретной социологии, эмансипировавшейся от философии. По убеждениям Д., философия не должна больше оставаться умозрительной, абстрактной и оторванной от человека метафизикой; не может быть она и простым обобщением данных естественных наук, теряя в них свою исконную мировоззренческую проблематику. Единственным ее объектом должна оставаться жизнь — всеобъемлющая, творящая из себя все новые формы духа, нуждающаяся в понимании себя и продуктов своей деятельности. В своем главном труде — ‘Введении в науки о духе’ — Д. писал о необходимости положить в основу объяснения познания и его понятий ‘представление о человеке во всем многообразии его сил, о человеке как хотящем, чувствующем, представляющем существе’, т.е. понимание конкретной жизни в ее целостности и полноте. Философия должна повернуться к человеку, ‘стать реальной метафизикой’, изучающей исторический мир, мир человека. Основу же философского знания призван составить т.наз. ‘жизненный опыт’. ‘Всякое познание, — писал Д., — вырастает из внутреннего опыта и не может выйти за его пределы; он — исходная точка для логики и теории познания. Мы представляем и осмысливаем мир лишь постольку, поскольку он переживается нами, становится нашим непосредственным переживанием’. Наше сознание этого мира всегда предполагает его предварительное освоение в акте непосредственного жизненного опыта, в акте переживания. В понимании ‘жизни’ у Д. четко просматривалась ее психологическая трактовка. ‘Жизнь, — писал он, — это прежде всего непосредственное переживание, и это всегда человеческая жизнь’. При этом Д. имел в виду не только эмпирическую множественность отдельных человеческих жизней; речь шла скорее о некоем духовном единстве, которое связывает не только жизни сегодня живущих современников, но и жизнь настоящего с жизнью прошлого. ‘Жизнь’ у Д. глубоко иррациональна, неуловима для разума, неисчерпаема в своей глубине. Однако Д. не противопоставлял разум и интуицию, считая, что они должны дополнять друг друга. Философия должна быть направлена не на внешний предметный, а на духовный мир человека, на жизнь, акцентируя историчность, духовность человека, и противопоставляя ее всему естественно природному. Философия должна стать учением о мировоззрении, определяющей стороной которого становится не научно-познавательный, а ценностный аспект. Будучи т.обр. антропологией или всеобъемлющим учением о человеке, философия в то же время понималась Д. и как методология всех ‘наук о духе’. Д. постулировал независимость и, более того, превосходство исторических наук над естественными, как наук содержательных над науками формальными. Этому была посвящена его концепция ‘исторического разума’. В качестве объекта изучения у Д. выступает духовный мир человека как ряд взаимосвязанных между собой форм сознания — религии, искусства, философского знания и т.д., в которых объективировался творческий дух предшествующих эпох. В таком контексте духовный мир человека становится тождественен историческому миру, он впитывает в себя этот исторический мир, прошлое и настоящее культуры. Д. стремился понять, на каких конкретно познавательных способностях нашего сознания основана сама возможность исторического знания. Это, по мысли Д., и выступало в качестве своеобразной критики исторического разума (по Канту) и предполагало реальное отделение исторических наук от естественных. Много размышляя о специфике исторических наук, протипоставляя их наукам о внешнем мире (о природе), Д. долго не мог определиться с термином, называя их то ‘науками о человеке’, то ‘науками о культуре’, то ‘науками о духе’, то ‘науками об обществе’, то ‘науками о морали’ и т.д. Во ‘Введении в науки о духе’ этот термин был окончательно обозначен как ‘науки о духе’. Д. провозгласил эмпирический характер как естественно-научного, так и исторического знания. И то, и другое, по Д., ориентировано на опыт. Но эта ориентация на опыт, а также объективность и общезначимость знания реализуются в принципе по-разному в ‘науках о природе’ и ‘науках о духе’. ‘Науки о духе’ ориентированы на жизненный опыт, а свою эмпирическую реальность они воспринимают непосредственно как тотальность жизненно важных связей и значений. Естественные же науки с помощью рассудка лишь приводят в порядок данные органов чувств. Внутренний, жизненный опыт, считал Д., — это первичный способ восприятия человеком реальности, именно он дает непосредственное, неэксплицированное знание, предшествующее мышлению. Являясь, по Д., ‘науками о человеке’, ‘науки о духе’ постигают человеческую жизнь через познание человеческой деятельности и ее духовных продуктов, т.е. изучают духовный мир человека, реализовавшийся в различных объективациях — от элементарных человеческих знаний до совершенных произведений истории, философии и т.д. В естественных науках главная установка — независимость от человека; в науках о духе конституирующим моментом человеческого мира является дух, а знание этого мира опирается на его переживание, а не на концептуализацию. В ‘науках о духе’, согласно Д., нет полярности субъекта и объекта, нет принципиальной разницы между духовным миром познающего субъекта и познаваемой им объективированной духовностью. Специфика же проблематики исторических наук в том, что их объект не просто явление, или образ чего-то реального, а сама непосредственная реальность. По Д., эта реальность существует в качестве единого ‘переживаемого’ целого. Причем специфический способ данности этой реальности внутреннему опыту увеличивает трудности объективного познания ее. У Д. эти науки очень близки по своему содержанию обыденному опыту. Характер изначальных контактов человека с миром способствует формированию определенной ‘осведомленности’ о существующих связях и значениях, и эта осведомленность как бы предшествует эксплицитному научному знанию. Вопрос, следовательно, еще и в том, как совместить конкретный жизненный опыт с требованием научной достоверности? Как достижимо получение универсально-значимых высказываний, исходя из личного опыта, столь ограниченного, неопределенного? Д. считал, что люди обладают изначальным фундаментальным опытом, где ‘Я’ и мир, субъект и объект не расчленены. Это целое схватывается только нашим интеллектом. По мнению Д., существует только одна наука, способная постичь эту жизнь, дух, — психология, которая и должна стать основой теории познания наук о духе. По Д., ее истины содержат только фрагменты человеческой реальности и предполагают как необходимое условие, что все эти фрагменты могут быть объединены в совокупность, частями которой они являются. Таким образом задачей исторических наук должна стать своеобразная интеграция реальности, описываемой с помощью переживания. ‘Переживание’ (‘внутренний опыт’ или ‘опыт переживания’) становится органом понимания человека ) и его мира. Науки о духе и стремятся восстановить ‘живое’ отношение человека к жизни, к его миру, воссоздать этот мир, сущность которого и составляет единство переживаемой и понимаемой связи. Отсюда значимость психологии, которая, однако, по Д., сама должна стать наукой описательной, а не объясняющей, т.е. дистанцироваться от естественных наук и ориентироваться не на отдельные феномены духовной жизни, а на их целостную связь. В целом учение Д. предполагало поворот к историческим наукам, обоснование объективности исторического знания, при одновременном отстаивании психологизма, в рамках которого познание ассоциируется с пониманием творческих актов сознания, их источника и смысла. Сама жизнь все больше приобретает скорее психический характер, а все культурные образования рассматриваются как имеющие основу их единства в психологии, как возникающие ‘из живой связи человеческой души’. Став своего рода фундаментом исторических наук, психология была призвана разработать и свои собственные основные категории. Первой среди них, согласно Д., стала категория ‘переживание’, включающая в себя почти все содержание сознания и во многом совпадающая с жизнью как таковой. Это — жизненное, а не познавательное отношение к миру, так как в нем не расчленяется полнота жизни на субъект и объект. ‘Переживание’ в философии Д. отличается крайней субъективностью; все его содержание зависит от субъекта. Такая односторонняя ориентация оправдывается Д. ссылкой на специфику духовной жизни, ее целенаправленность, заинтересованность. В ‘переживании’ все дано непосредственно, значение каждой части определяется ее отношением к целому. В структуре ‘переживания’, по Д., представлены духовная жизнь в ее целостности; живущее сознание; внутренний субъективный мир индивида, его индивидуальная и коллективная психическая деятельность, т.е. вся духовная деятельность в ее нерасчлененности. Но духовная жизнь всегда стремится к ‘выражению’. Все внутреннее ищет воплощения во внешнем. Д. выступал против упрощенного понимания связи ‘переживания’ и ‘выражения’ как двух последовательных ступеней жизни; они взаимопереплетены: всякое ‘переживание’ выражает себя, а любое ‘выражение’ есть выражение ‘переживания’. Это как бы два измерения жизни. Среди средств ‘выражения’ Д. называл язык, жесты, мимику, телодвижения и т.д., а также искусство. С помощью понятия ‘выражение’ Д. попытался охватить всю совокупность актов интеллектуальных и эмоциональных проявлений духовного внутреннего мира на языке внешнего, вещного мира. Но науки о духе, по Д., должны пройти от этих чисто внешних проявлений духовной жизни к их истокам. А это — задача ‘понимания’. ‘Понимание’ выступает главным во всей ‘триаде’ — ‘переживание’, ‘выражение’, ‘понимание’. Именно оно замыкает цепь саморазвития жизни, трактуемую Д. принципиально отлично от линейного развития во времени. Речь идет скорее о своеобразном круге отношений ‘переживания’, ‘выражения’ и ‘понимания’, т.к. ‘переживание’ уже есть одновременно осознание переживаемого, но это осознание — непроясненное, ибо жизнь здесь не доведена еще до сознания. Это доведение осуществляется только через понимание, которое есть ‘процесс, в котором от чувственно данных проявлений духовной жизни последняя приходит к самопознанию’. Понимание структур духа, по Д., начинается с понимания личности. Все пережитое ею доводится до сознания через самопонимание. Но у Д. оно не идентично интроспекции, ибо и самого себя человек понимает только через собственные выражения объективации: действия, письмо и т.д. Без этого ‘выражения’, как творчества, невозможно кристаллизовать какие-либо устойчивые структуры в жизненном потоке, во внутреннем опыте. Понимая себя, по Д., люди приходят к пониманию других, а затем осознают некую общность, существующую между индивидами, между многообразными духовными формами, т.е. к пониманию того, что Д. обозначал как ‘объективный дух’. Это есть объективация субъективного духа в чувственном мире. Через экстериоризации жизни мы познаем ее глубочайшее духовное содержание. Через стиль жизни, формы общения, обычаи, право, религию, искусство, науки, философию и т.д. мы осознаем некую общность всех проявлений жизни. Высший тип понимания — т.наз. ‘выражение-переживание’ — предполагает постижение всей тотальности исторических объективации, последнего основания самой жизни. Специфика гуманитарных наук, по Д., таким образом в том, что в их основании лежит сама жизнь, глубоко иррациональная, ускользающая от естественных наук. Д. не устраивают, однако, и методы интроспекции или непосредственной интуиции. Д. считал, что мотивы таких действий уходят глубоко в бессознательные структуры, и что-либо понять, а тем более получить здесь объективное знание почти невозможно. Д. отказывается от чисто психологического обоснования наук о духе и переходит к их герменевтической интерпретации, которая логически вытекала из его стремления обоснования философии жизнью. Герменевтический метод у Д. становится чем-то третьим, имеющим общие черты (и различия) и с естественно-научным познанием и с непосредственной художественной интуицией. Он удачно согласуется с объективной методологией естественных наук, т.к. всегда оперирует с некоторым внешним материалом: не психологическое понимание, не интроспекция, не просто вживание или переживание другого, а рассмотрение исключительно опредмеченной человеческой деятельности и культуры, в которую и отливается жизненное творчество. Раскрывая содержание мира духа и его объективации, индивид постигает и самого себя. Считая главным своим долгом гносеологически оправдать гипотезу о ‘науках о духе’, Д. представил весь исторический мир в качестве истории духа, а последнюю — в виде своеобразного текста, подлежащего расшифровке. Историческая действительность — это как бы чистый отпечаток смысла, который и надо расшифровать подобно тексту. В истории все является понятным, ибо все есть текст. ‘Подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл’, — писал Д. Встреча с текстом (или с историей) есть встреча духа вроде и с другим и с самим собой, а образцом для Д. становится конгениальное понимание, достигаемое в отношении между Я и Ты в традиционной филологической или романтической герменевтике. Т.е. понимание текста адекватно пониманию Ты, только здесь речь идет о понимании ‘письменно зафиксированных жизненных проявлений’, т.к. к тексту мы относимся как к историческому прошлому, превращаемому в настоящее, восстанавливая прошлое в целостности его жизненных проявлений. Т.обр., обращаясь к истории культуры, сравнивая себя с другим, объективированным, проникая в душевную целостность текста, я познаю и свою индивидуальность. Д. исходил из признания наличия в самой человеческой природе (человеческом духе) неких скрытых схем переживания самой жизни. По Д., в проявлении чужой индивидуальности не может выступать ничего такого, чего бы не было в познающем субъекте. И здесь Д. в определенной мере вновь вернулся к психологизму, от которого стремился отказаться: если ранее Д. настаивал, что познающий субъект впервые узнает о том, ‘что в нем есть’, из сравнения себя с другим субъектом, то теперь оказывается, что в другом он может усмотреть лишь то, что уже есть в нем самом... Размышляя о культуре и истории как об ‘опредмеченной жизни’ индивидов, Д. полагал, что индивид постигает себя как раз благодаря этому внешнему моменту опредмеченности в ‘знаке’ духовной деятельности. Так знание становится общезначимым. Таким образом Д. потребовался ‘внешний знак’, как опредмеченность душевной жизни. Но далее он тут же и отказывается от него: субъект узнает о себе из сравнения с другими субъектами, теперь в другом он может усмотреть лишь то, что уже ‘есть’ в нем самом. ‘Внешний знак’ стал т.обр. у Д. только как бы каналом, через который мы в состоянии ‘перевести’ чужие переживания внутрь своей собственной жизни, или перенестись в чужую жизнь, пережить ее как собственную возможность. Налицо акт вчувствования, вживания; он непосредственно схватывает целостность, не нуждаясь в фиксации каких-либо отдельных ее моментов, чтобы затем индуктивным путем делать обобщения. Данный способ проникновения в историческую реальность оказался все же ближе к художественному, чем к научному. Поэтому он и был назван герменевтикой, искусством понимания письменно зафиксированных проявлений жизни. История у Д. — средство ‘для открытия человека самому себе’, а человек — средство ‘для открытия истории самой себе’. Чтобы понять себя, надо обратиться к другому, но чтобы понять другого — надо перевести его внутренний мир на язык собственных переживаний. Д. долго размышлял о критерии адекватности наших переживаний, но так и не нашел этого своего рода посредника между ‘мной’ и ‘другим’. Герменевтика требовала пережить исторические события как собственные, не гарантируя при этом того, что в результате может возникнуть столько картин истории, сколько людей будет ее переживать. Кто же из них должен получить предпочтение? Нерешенность проблемы общезначимости выводов ‘наук о духе’ в полной мере дала о себе знать в 20 в. с появлением целого ряда релятивистски окрашенных культурфилософских и философско-исторических концепций (Шпенглер, А.Тойнби и др.).

ДИЛЬТЕЙ

(Dilthey) Вильгельм (1833—1911) — нем. философ, историк культуры, представитель философии жизни, основоположник «понимающей психологии», один из основателей исторической герменевтики. С 1867 по 1908 — проф. ун-тов в Базеле, Киле, Бреслау и Берлине. Основные произведения: «Введение в науки о духе», «Описательная психология», «Построение исторического мира в науках о духе», «Учение о мировоззрении», «История юного Гегеля». Главная задача Д. — создать, подобно И. Канту, критику исторического разума. В отличие от Канта, Д. считал, что разум не является чистым, но всегда историчен, зависит от времени и обстоятельств. Принципы и правила разума пересматриваются и улучшаются в процессе общественно-исторического и научного опыта. Д. отталкивался не от сознания, не от разума, а от жизни. Жизнь, жизненные переживания, жизненный динамизм социальных явлений — та основа, на которой должно строиться познание. В жилах познающего субъекта, которого конструируют Дж. Локк, Д. Юм и Кант, течет, полагал Д., не настоящая кровь, а разжиженный сок разума в виде чисто мыслительной деятельности. Любую составную часть абстрактного научного мышления нужно толковать исходя из совокупности человеческой природы, какой она проявляется в опыте, языке и истории. Тогда обнаруживается, что живое единство личности, внешний мир, индивиды вне нас, их жизнь во времени, их взаимодействие могут быть объяснены исходя из этой совокупности.

Базой познания и истолкования исторических событий является описательная психология, которая не стремится разложить жизнь сознания на атомарно представляемые элементы, как это делает объяснительная психология, а исходит из развитой целостности душевной жизни. Природу мы объясняем, а душевную жизнь постигаем. Душевная жизнь составляет подпочвенный слой познания, и потому процесс познания может изучаться лишь в этой душевной связи и определяться по ее состоянию. Культурные системы: хозяйство, право, искусство, религия, наука, внешняя организация общества (семья, община, церковь, гос-во) возникли, согласно Д., из живых связей человеческой души и могут быть поняты только из этого источника. Чтобы что-то понять, надо это пережить. Непосредственное переживание — исходный пункт гуманитарных наук. Не надо общих понятий, чтобы постичь переживание др. человека. Выражение скорби на лице уже вызывает ответное чувство. В переживании имеет место непосредственная достоверность. В нем нет различия между актом переживания и его содержанием, тем, что внутренне воспринимается. Переживание есть не разложимое далее внутреннее бытие. Переживание — это индекс реальности вообще, который не понимала нововрёменная философия сознания вследствие односторонней ориентации на идею предметного сознания. Каждый внешний, направленный на предмет и им возбужденный акт содержит «внутреннюю сторону», которая, в свою очередь, указывает на те жизненные переживания, которыми обоснована вера в реальность внешнего мира. Переживание — это модус сознания вообще. Это не психическое или эстетическое, но трансцендентальное понятие, конструирующее всю полноту опыта, осуществляющее познание. Напр., мы понимаем субстанцию, когда ее переживаем. Содержания и отношения, которые приобретаются во внутреннем опыте и переживаются, выносятся вовне и закрепляются в логических формах. Всякая метафизика возникает не из чистой установки мысли к бытию или восприятию, но из работы духа, который созидает живую взаимосвязь. В языке, мифах, литературе, искусстве, во всех исторических действиях вообще мы, согласно Д., видим перед собой как бы объективированную психическую жизнь, продукты действующих сил психического порядка, построенные из психических составных частей и по их законам. Эта психическая жизнь имеет свою структурную связь, поскольку мы ее переживаем. Мы внутренне воспринимаем эту структурную связь, охватывающую все страсти, страдания и судьбы человеческой жизни, потому мы и понимаем человеческую жизнь, все ее глубины и пучины. Это происходит так же, как образуется смыслообраз мелодии — не из последовательности звукового потока, а из музыкальных мотивов, определяющих образное единство мелодии.

На переживании строится понимание, которое есть непосредственная сопричастность жизни, без мыслимого опосредования понятием. Задача историка — не соотносить действительность с понятиями, а добираться до тех пунктов, где «жизнь мыслит и мысль живет» (Л. Ранке). Мы объясняем природу, а духовную жизнь понимаем. Причем важнейшую роль в понимании играет воображение, оно одно дает нам целостное понимание. Мы всегда понимаем больше, чем знаем, и переживаем больше, чем понимаем. Внешние события — только повод для воображения историка. Из понимания вытекает и истолкование: историкдолжен не просто воспроизвести картину исторического события, но пережить его заново, истолковать и воспроизвести как живое. Прошлое переносится в настоящее во всей неповторимо индивидуальной целостности, во всем многообразии связей.

Д. считал, что науки о природе и науки о духе неправомерно обособляются друг от друга. Так, физиология занимается людьми, но она относится к наукам о природе; изучение языка включает в себя физиологию речевых органов; процесс современной войны включает в себя изучение воздействия газа на моральное состояние солдат. Но главным отличием наук о духе является то, что они направлены на самоосмысление человека. Это ход понимания от внешнего к внутреннему. Когда мы читаем историю войн, основания гос-в, она, писал Д. в «Построении исторического мира...», наполняет нашу душу великими образами, знакомит нас с историческим миром, но нам прежде всего интересно в этих внешних вопросах недоступное, переживаемое, имманентное. Поскольку в таком переживании содержится ценность жизни, то вокруг этого и крутится весь внешний шум истории. Здесь выступают цели, неизвестные природе. В этом творящем, ответственном, суверенном, в себе развивающемся духовном мире, и только в нем, жизнь имеет свою ценность, цель и значение.

Герменевтическая концепция Д. оказала решающее влияние на филос. герменевтику 20 в., на идеи М. Хайдеггера, Х.Г. Гадамера, П. Рикёра. Идеи философии культуры Д. отчетливо просматриваются в трудах представителей философской антропологии.

ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (1833-1911) - немецкий философ, психолог и историк культуры. Профессор в университетах Базеля, Киля, Бреслау и Берлина. Главные произведения - «Введение в науки о духе. Критика исторического разума» (1883), «Описательная психология» (1894), «Возникновение герменевтики» (1900) и др. Философские взгляды Д. формировались под влиянием традиций немецкого романтизма и философии Канта, принципы которых он пытался апплицировать на область общеисторического знания. Значимым истоком творчества Д. явился англо-французский позитивизм с его методом психологизма в анализе непосредственных данных сознания, а также идеи Баден-ской школы неокантианства, противопоставлявшей методы естественно-научного и культурно-исторического познания. Д.-мыслителя условно можно представить в двух ипостасях - Д.-психолог и Д.-творец герменевтического метода. Именно герменевтическая методология сделала его, наряду с Гуссерлем, создателем мощной оригинальной традиции в философии 20 в. Его культурно-исторические исследования были целиком сопряжены с герменевтическим толкованием культуры. Психологизм Д. оказал большое влияние на представителей гештальт-психологической концепции, сторонников психологии установки (Вюрцбургская школа), а также на Ясперса и Шпрангера, во многом под его влиянием создавших собственные трактовки в культурно-исторической детерминации сознания. Центральным понятием философии Д. стало понятие «жизни», понимаемой в качестве способа бытия человека в культурно-исторической реальности и самой этой реальности. Отправным пунктом его исследований явилось осмысление кризиса современного философского мировоззрения, суть которого, по Д., - в отстраненности от конкретного человека, абсолютизации только одной из его познавательных способностей - разума. В стилистике Ба-денской школы он призывал к выработке активного мировоззрения, способствующего ориентации человека в этом мире и переформулировал вопрос о предмете философии: что осталось на ее долю после экспансий позитивизма, который вывел всю социальную онтологию в русло конкретной социологии, эмансипировавшейся от философии. По убеждениям Д., философия не должна больше оставаться умозрительной, абстрактной и оторванной от человека метафизикой; не может быть она и простым обобщением данных естественных наук, теряя в них свою исконную мировоззренческую проблематику. Единственым ее объектом должна оставаться жизнь - всеобъемлющая, творящая из себя все новые формы духа, нуждающаяся в понимании себя и продуктов своей деятельности. В своем главном труде - «Введении в науки о духе» - Д. писал о необходимости положить в основу объяснения познания и его понятий «представление о человеке во всем многообразии его сил, о человеке как хотящем, чувствующем, представляющем существе», т.е. понимание конкретной жизни в ее целостности и полноте. Философия должна повернуться к человеку, «стать реальной метафизикой», изучающей исторический мир, мир человека. Основу же философского знания призван составить т.н. «жизненный опыт». «Всякое познание, - писал Д., - вырастает из внутреннего опыта и не может выйти за его пределы; он - исходная точка для логики и теории познания. Мы представляем и осмысливаем мир лишь постольку, поскольку он переживается нами, становится нашим непосредственным переживанием». Наше сознание этого мира всегда предполагает его предварительное освоение в акте непосредственного жизненного опыта, в акте переживания. В понимании «жизни» у Д. четко просматривалась ее психологическая трактовка. «Жизнь» - это прежде всего непосредственное переживание, и это всегда человеческая жизнь». При этом Д. имел в виду не только эмпирическую множественность отдельных человеческих жизней; речь шла скорее о некоем духовном единстве, которое связывает не только жизни сегодня живущих современников, но и жизнь настоящего с жизнью прошлого. «Жизнь» у Д. глубоко иррациональна, неуловима для разума, неисчерпаема в своей глубине. Однако, Д. не противопоставлял разум и интуицию, считая, что они должны дополнять друг друга. Философия должна быть направлена не на внешний предметный, а на духовный мир человека, на жизнь, акцентируя историчность, духовность человека, и противопоставляя ее всему естественно природному. Философия должна стать учением о мировоззрении, определяющей стороной которого становится не научно-познавательный, а ценностный аспект. Будучи т.обр. антропологией или всеобъемлющим учением о человеке, философия в то же время понималась Д. и как методология всех «наук о духе». Д. постулировал независимость и, более того, превосходство исторических наук над естественными, как наук содержательных над науками формальными. Этому была посвящена его концепция «исторического разума». В качестве объекта изучения у Д. выступает духовный мир человека как ряд взаимосвязанных между собой форм сознания - религии, искусства, философского знания и т.д., в которых объективировался творческий дух предшествующих эпох. В таком контексте духовный мир человека становится тождественен историческому миру, он впитывает в себя этот исторический мир, прошлое и настоящее культуры. Д. стремился понять, на каких конкретно познавательных способностях нашего сознания основана сама возможность исторического знания. Это, по мысли Д., и выступало в качестве своеобразной критики исторического разума (по Канту) и предполагало реальное отделение исторических наук от естественных. Много размышляя о специфике исторических наук, протипоставляя их наукам о внешнем мире (о природе), Д. долго не мог определиться с термином, называя их то «науками о человеке», то «науками о культуре», то «науками о духе», то «науками об обществе», то «науками о морали» и т.д. Во «Введении в науки о духе» этот термин был окончательно обозначен как «науки о духе». Д. провозгласил эмпирический характер как естественно-научного, так и исторического знания. И то и другое, по Д., ориентировано на опыт. Но эта ориентация на опыт, а также объективность и общезначимость знания реализуются в принципе по-разному в «науках о природе» и «науках о духе». «Науки о духе» ориентированы на жизненный опыт, а свою эмпирическую реальность они воспринимают непосредственно как тотальность жизненно важных связей и значений. Естественные же науки с помощью рассудка лишь приводят в порядок данные органов чувств. Внутренний, жизненный опыт, считал Д. - это первичный способ восприятия человеком реальности, именно он дает непосредственное, неэксплицированное знание, предшествующее мышлению. Являясь, по Д., «науками о человеке», «науки о духе» постигают человеческую жизнь через познание человеческой деятельности и ее духовных продуктов, т.е. изучают духовный мир человека, реализовавшийся в различных объективациях - от элементарных человеческих знаний до совершенных произведений истории, философии и т.д. В естественных науках главная установка - независимость от человека; в науках о духе конституирующим моментом человеческого мира является дух, а знание этого мира опирается на его переживание, а не на концептуализацию. В «науках о духе», согласно Д., нет полярности субъекта и объекта, нет принципиальной разницы между духовным миром познающего субъекта и познаваемой им объективированной духовностью. Специфика же проблематики исторических наук в том, что их объект не просто явление, или образ чего - то реального, а сама непосредственная реальность. По Д., эта реальность существует в качестве единого «переживаемого» целого. Причем специфический способ данности этой реальности внутреннему опыту увеличивает трудности объективного познания ее. У Д., эти науки очень близки по своему содержанию обыденному опыту. Характер изначальных контактов человека с миром способствует формированию определенной «осведомленности» о существующих связях и значениях, и эта осведомленность как бы предшествует эксплицитному научному знанию. Вопрос, следовательно, еще и в том, как совместить конкретный жизненный опыт с требованием научной достоверности? Как достижимо получение универсально-значимых высказываний, исходя из личного опыта, столь ограниченного, неопределенного? Д. считал, что люди обладают изначальным фундаментальным опытом, где «Я» и мир, субъект и объект не расчленены. Это целое схватывается только нашим интеллектом. По мнению Д., существует только одна наука, способная постичь эту жизнь, дух - психология, которая и должна стать основой теории познания наук о духе. По Д., ее истины содержат только фрагменты человеческой реальности и предполагают как необходимое условие, что все эти фрагменты могут быть объединены в совокупность, частями которой они являются. Т.обр. задачей исторических наук должна стать своеобразная интеграция реальности, описываемой с помощью переживания. «Переживание» (»внутренний опыт» или «опыт переживания») становится органом понимания человека и его мира. Науки о духе и стремятся восстановить «живое «отношение человека к жизни, к его миру, воссоздать этот мир, сущность которого и составляет единство переживаемой и понимаемой связи. Отсюда значимость психологии, которая, однако, по Д., сама должна стать наукой описательной, а не объясняющей, т.е. дистанцироваться от естественных наук и ориентироваться не на отдельные феномены духовной жизни, а на их целостную связь. В целом учение Д. предполагало поворот к историческим наукам, обоснование объективности исторического знания, при одновременном отстаивании психологизма, в рамках которого познание ассоциируется с пониманием творческих актов сознания, их источника и смысла. Сама жизнь все больше приобретает скорее психический характер, а все культурные образования рассматриваются как имеющие основу их единства в психологии, как возникающие «из живой связи человеческой души». Став своего рода фундаментом исторических наук, психология была призвана разработать и свои собственные основные категории. Первой среди них, согласно Д., стала категория «переживание», включающая в себя почти все содержание сознания и во многом совпадающая с жизнью как таковой. Это - жизненное, а не познавательное отношение к миру, так как в нем не расчленяется полнота жизни на субъект и объект. «Переживание» в философии Д. отличается крайней субъективностью; все его содержание зависит от субъекта. Такая односторонняя ориентация оправдывается Д. ссылкой на специфику духовной жизни, ее целенаправленность, заинтересованность. В «переживании» все дано непосредственно, значение каждой части определяется ее отношением к целому. В структуре «переживания», по Д., представлены духовная жизнь в ее целостности; живущее сознание; внутренний субъективный мир индивида, его индивидуальная и коллективная психическая деятельность, т.е. вся духовная деятельность в ее нерасчлененности. Но духовная жизнь всегда стремится к «выражению». Все внутреннее ищет воплощения во внешнем. Д. выступал против упрощенного понимания связи «переживания» и «выражения» как двух последовательных ступеней жизни; они взаимопереплетены: всякое «переживание» выражает себя, а любое «выражение» есть выражение «переживания». Это как бы два измерения жизни. Среди средств «выражения» Д. называл язык, жесты, мимику, телодвижения и т.д., а также искусство. С помощью понятия «выражение» Д. попытался охватить всю совокупность актов интеллектуальных и эмоциональных проявлений духовного внутреннего мира на языке внешнего, вещного мира. Но, науки о духе, по Д., должны пройти от этих чисто внешних проявлений духовной жизни к их истокам. А это - задача «понимания». «Понимание» - выступает главным во всей «триаде» - «переживание», «выражение», «понимание». Именно оно замыкает цепь саморазвития жизни, трактуемую Д. принципиально отлично от линейного развития во времени. Речь идет скорее о своеобразном круге отношений «переживания», «выражения» и «понимания», т.к. «переживание» уже есть одновременно осознание переживаемого, но это осознание - непроясненное, ибо жизнь здесь не доведена еще до сознания. Это доведение осуществляется только через понимание, которое есть «процесс, в котором от чувственно данных проявлений духовной жизни последняя приходит к самопознанию». Понимание структур духа, по Д., начинается с понимания личности. Все пережитое ею доводится до сознания через самопонимание. Но у Д. оно не идентично интроспекции, ибо и самого себя человек понимает только через собственные выражения объективации: действия, письмо и т.д. Без этого «выражения» как творчества невозможно кристаллизовать какие-либо устойчивые структуры в жизненном потоке, во внутреннем опыте. Понимая себя, по Д., люди приходят к пониманию других, а затем осознают некую общность, существующую между индивидами, между многообразными духовными формами, т.е. к пониманию того, что Д. обозначал как «объективный дух». Это есть объективация субъективного духа в чувственном мире. Через экстерио-ризации жизни мы познаем ее глубочайшее духовное содержание. Через стиль жизни, формы общения, обычаи, право, религию, искусство, науки, философию и т.д. мы осознаем некую общность всех проявлений жизни. Высший тип понимания - т.наз. «выражение-переживание» - предполагает постижение всей тотальности исторических объективации, последнего основания самой жизни. Специфика гуманитарных наук, по Д., т.обр. в том, что в их основании лежит сама жизнь, глубоко иррациональная, ускользающая от естественных наук. Д. не устраивают, однако, и методы интроспекции или непосредственной интуиции. Д. считал, что мотивы таких действий уходят глубоко в бессознательные структуры, и что-либо понять, а тем более получить здесь объективное знание почти невозможно. Д. отказывается от чисто психологического обоснования наук о духе и переходит к их герменевтической интерпретации, которая логически вытекала из его стремления обоснования философии жизнью. Герменевтический метод у Д. становится чем-то третьим, имеющим общие черты (и различия) и с естественно-научным познанием и с непосредственной художественной интуицией. Он удачно согласуется с объективной методологией естественных наук, т.к. всегда оперирует с некоторым внешним материалом: не психологическое понимание, не интроспекция, не просто вживание или переживание другого, а рассмотрение исключительно опредмеченной человеческой деятельности и культуры, в которую и отливается жизненное творчество. Раскрывая содержание мира духа и его объективации, индивид постигает и самого себя. Считая главным своим долгом гносеологически оправдать гипотезу о «науках о духе», Д. представил весь исторический мир в качестве истории духа, а последнюю - в виде своеобразного текста, подлежащего расшифровке. Историческая действительность - это как бы чистый отпечаток смысла, который и надо расшифровать подобно тексту. В истории все является понятным, ибо все есть текст. «Подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл», - писал Д. Встреча с текстом (или с историей) есть встреча духа вроде и с другим и с самим собой, а образцом для Д. становится конгениальное понимание, достигаемое в отношении между Я и Ты в традиционной филологической или романтической герменевтике. Т.е. понимание текста адекватно пониманию Ты, только здесь речь идет о понимании «письменно зафиксированных жизненных проявлений», т.к. к тексту мы относимся как к историческому прошлому, превращаемому в настоящее, восстанавливая прошлое в целостности его жизненных проявлений. Т.обр., обращаясь к истории культуры, сравнивая себя с другим, объективированным, проникая в душевную целостность текста, я познаю и свою индивидуальность. Д. исходил из признания наличия в самой человеческой природе (человеческом духе) неких скрытых схем переживания самой жизни. По Д., в проявлении чужой индивидуальности не может выступать ничего такого, чего бы не было в познающем субъекте. И здесь Д. в определенной мере вновь вернулся к психологизму, от которого стремился отказаться: если ранее Д. настаивал, что познающий субъект впервые узнает о том, «что в нем есть», из сравнения себя с другим субъектом; то теперь оказывается, что в другом он может усмотреть лишь то, что уже есть в нем самом... Размышляя о культуре и истории как об «опредмеченной жизни» индивидов, Д. полагал, что индивид постигает себя как раз благодаря этому внешнему моменту опредмеченности в «знаке» духовной деятельности. Так знание становится общезначимым. Таким образом Д. потребовался «внешний знак», как опредмеченность душевной жизни. Но далее он тут же и отказывается от него: субъект узнает о себе из сравнения с другими субъектами, теперь - в другом он может усмотреть лишь то, что уже «есть» в нем самом. «Внешний знак» стал т.о. у Д. только как бы каналом, через который мы в состоянии «перевести» чужие переживания внутрь своей собственной жизни или перенестись в чужую жизнь, пережить ее как собственную возможность. Налицо акт вчув-ствования, вживания; он непосредственно схватывает целостность, не нуждаясь в фиксации каких-либо отдельных ее моментов, чтобы затем индуктивным путем делать обобщения. Данный способ проникновения в историческую реальность оказался все же ближе к художественному, чем к научному. Поэтому он и был назван герменевтикой, искусством понимания письменно зафиксированных проявлений жизни. История у Д. - средство «для открытия человека самому себе», а человек - средство «для открытия истории самой себе». Чтобы понять себя, надо обратиться к другому, но чтобы понять другого - надо перевести его внутренний мир на язык собственных переживаний. Д. долго размышлял о критерии адекватности наших переживаний, но так и не нашел этого своего рода посредника между «мной» и «другим». Герменевтика требовала пережить исторические события как собственные, не гарантируя при этом от того, что в результате может возникнуть столько картин истории, сколько людей будет ее переживать. Кто же из них должен получить предпочтение? Нерешенность проблемы общезначимости выводов «наук о духе» в полной мере дала о себе знать в 20 веке с появлением целого ряда релятивистски окрашенных культурфилософских и философско-исторических концепций (Шпенглер, Тойнби и др.).

(Dilthey), Вильгельм (19.XI.1833 - 3.X.1911) - нем. философ-идеалист, один из родоначальников т. н. "философии жизни" и "критич. философии истории". Проф. в Базеле (с 1866), Киле (с 1868) и Бреславле (с 1871), с 1882 - проф. Берлинского ун-та. Выступив против "натурализма" позитивистской социологии и метафизич. концепций философии истории нем. классич. идеализма, Д. положил в основу своей философии "непосредств. переживание" субъекта. Резко противопоставив естествознание "наукам о духе" (Geisteswissenschaften), Д. утверждал, что обществоведение имеет дело лишь с "фактами сознания", к-рые допускают непосредств. интуитивное проникновение. Если природа является чем-то внешним по отношению к сознанию исследователя, то в гуманитарных науках, по мнению Д., природа объекта и субъекта идентична. Отсюда и противоположность методов познания: в естеств. науках имеет место причинное объяснение и описание явлений, в гуманитарных же, в частности в истории, на первый план выступает субъективное проникновение. Гл. методом ист. познания, по Д., является "понимание" (Verstehen), осн. на том, что историк как бы заново переживает душевное состояние интересующих его ист. личностей, но в то же время не сливается с ними полностью. При этом Д. подчеркивал, что теория познания в области наук о духе должна быть исторична, т. к. дух находится в непрерывном движении и развитии. Подчеркивая индивидуальность, неповторимость любого ист. целого, Д. отрицал возможность формулирования законов истории. Эта точка зрения неизбежно приводила к релятивизму, хотя сам Д. и возражал против этого. Гносеологич. корни концепции Д, связаны с тем, что его как историка интересовали исключительно история духовной культуры и биографии отдельных личностей. В исследованиях, в к-рых внимание сосредоточивается преим. на изучении внутр. мира человека, роль интуиции и своего рода художеств. воображения действительно велика. Но Д. неосновательно дал этому явлению иррационалистскую трактовку и к тому же распространил ее на все ист. познание. Отождествив ист. процесс с историей человеческого самосознания, Д. фактически подрывал самые основы объективного ист. знания. Ист. наука становится у него функцией личных качеств историка. Первые работы Д., включая его основополагающее соч. - "Введение в науки о духе" ("Einleitung in die Geisteswissenschaften", 1883), были встречены бурж. историками и философами довольно холодно. Однако в дальнейшем, по мере усиления иррационализма в бурж. философии, влияние Д. возрастало. Он по праву считается родоначальником нем. неоидеалистич. историзма. Его последователи (Г. Зиммель, О. Шпенглер, Т. Лессинг, отчасти также Г. Риккерт и др.) значительно усилили иррационализм и релятивизм учения Д., заострив его против ист. материализма. В совр. бурж. философии истории наиболее активными пропагандистами его взглядов являются зап.-герм. социологи Э. Ротхаккер и Т. Литт, а также франц. историк А. И. Марру. Большое влияние идеи Д. оказали на формирование философии истории экзистенциализма.

Соч.: Gesammelte Schriften, Bd 1-9, 11-12. Lpz.-В., 1921-36, Bd 10, 1958; Der junge Dilthey. Ein Lebensbild in. Briefen und Tagebüchern. 1852-70, Zsgest v. C. Misch geb. Dilthey, Lpz.-В., 1933; в рус. пер. - Сущность философии В. Дильтея, в кн.: Философия в систематическом изложении В. Дильтея, А. Риля, В. Оствальда..., СПБ, 1909; Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах, в сб.: Новые идеи в философии, ч. 1, СПБ, 1912; Описательная психология, М., 1924.

Лит.: Данилов А. И., Проблемы аграрной истории раннего средневековья в немецкой историографии конца XIX - нач. XX вв., М., 1958, с.54-57; Кон И. С., Философский идеализм и кризис буржуазной исторической мысли, М., 1959, с. 105-117; Kon I. S., Kritický nástin filosofie dejin 20 stoleti, Praha, 1963; Aron R., Essai sur la théorie de l'histoire dans l'Allemagne contemporaine. La philosophie critique de l'histoire, 2 éd., P., 1950, ch. 1; Bischoff D., Wilhelm Diltheys geschichtliche Lebensphilosophie..., Lpz.-В., 1935; Hodges H. A., The philosophy of Wilhelm Dilthey, L., 1952; Landgrebe L., Wilhelm Diltheys Theorie der Geisteswissenschaften, Halle, 1928; Rossi P., Lo storicismo tedesco contemporaneo, Torino, 1956, s. 27-145; Suter I. F., Philosophie et histoire chez W. Dilthey:...... Bâle, 1960.

И. С. Кон. Ленинград.

Дильтей (Dilthey) Вильгельм (19. 11.1833, Бибрих-на-Рейне-01.10.1911, Зайс-на-Шлерне) - нем. историк культуры и социальный философ. Представитель "философии жизни", создатель так называемой "понимающей психологии", послужившей толчком к созданию понимающей социологии. Философские воззрения Дильтея формировались под влиянием, с одной стороны, немемецкого романтизма и идеализма, особенно гегелевского (внимание к миру субъекта и интерес к истории), с другой - англо-французского позитивизма (Милль, Конт: антиметафизическая установка и метод психологизма как анализ непосредственных данных сознания).

Центральным у Дильтея является понятие жизни, которую он толкует не биологически, а культурно-исторически. Задача философии как "науки о духе" - понять жизнь из нее самой, т. е. из ее временности (Zeitlichkeit) и историчности (Geschichtlichkeit). В связи с этим Дильтей разрабатывает метод "понимания" как непосредственного постижения некоторой душевно-духовной целостности (целостного переживания). Понимание, интуитивное проникновение одной "жизни" в другую Дильтей противопоставляет методу объяснения, который применяется в естественных науках, имеющих дело с внешним опытом и конструирующих свой предмет с помощью рассудка.

В более ранних работах Дильтей опирается на метод интроспекции (самонаблюдения) и разрабатывает теорию "сопереживания", "вживания", "вчувствования" как средства интерпретации культуры прошлого. Во второй период своей деятельности Дильтей стремится преодолеть психологизм интроспективного метода. "Внутренний опыт, при котором я углубляюсь в свои собственные состояния, никогда не даст мне возможности осознать свою индивидуальность. Только в сравнении себя с другими я познаю индивидуальное во мне: я сознаю только то, что во мне отличается от другого". Дильтей предвосхищает неогегельянство, рассматривая культуру прошлого как "застывшую жизнь","объективированный дух". Полемизируя с Ф. Ницше, который путем непрерывного самоисследования пытался постигнуть сущность жизни, Дильтей заявляет: "Человек познает себя только в истории, а не посредством интроспекции". Однако к гегелевскому панлогизму Д. тоже относится отрицательно: в противоположность Гегелю у него остается романтическая склонность к признанию "последней тайны" жизни, к которой интерпретатор может только приближаться, но не постигать ее до конца. Но, отвергнув гегелевский Абсолют, Дильтей не в силах справиться с проблемой объективности, общезначимости исторического знания. "Возможность постигнуть другого - одна из самых глубоких теоретико-познавательных проблем. Как может индивидуальность сделать предметом общезначимого объективного познания чувственно данное обнаружение чужой индивидуальной жизни?". Пытаясь разрешить эту проблему, Дильтей разрабатывает вслед за романтиками и Ф. Шлейермахером метод герменевтики, в которой он видит исккусство понимания письменно фиксированных проявлений жизни. Вслед за романтиками Дильтей сближает историческое познание с искусством, ибо рассматривает целостность исторических образований сквозь призму целостности исторической личности.

Дильтей оказал большое влияние на развитие западлной философии и социологии 20 в.: на экзистенциализм, филос. герменевтику, историческую социологию, особенно на Зиммеля и отчасти М. Вебера.

Соч.: 1) Gesammelte Schriften. Lpz.-В., 1924. 2) Gesammelte Schriften. Lpz.-В., 1942.